Contra Habermas (I)

Delimitando los hechos mínimos

Este artículo es parte de una serie de artículos contra el cristianismo, que podréis encontrar organizados aquí:

Contra el cristianismo: Índice y preámbulo

En los anteriores artículos he hecho un análisis superficial de algunos aspectos relevantes de las principales fuentes en cuanto a la resurrección de Jesús: de los Evangelios, la tradición oral y, en menor medida, de las epístolas paulinas. Hay otras fuentes que también podrían ser pertinentes para el caso (los padres apostólicos, evangelios apócrifos, referencias de historiadores no cristianos…) de las que no he hablado con tanto detalle, pero su importancia tanto por su conexión con los hechos, su nivel de detalle o la propia estima en la que las tienen los cristianos es mucho menor, lo que me permite tratarlas más superficialmente cuando surjan.

Tras eso he explicado qué nivel de exigencia deberíamos establecer para estas fuentes y todas las que se le pueda añadir para que su peso nos haga aceptar la veracidad del relato de la resurrección de Jesús. Queda tan solo poner en conjunto ambas cuestiones para determinar si las fuentes que tenemos a favor de la resurrección de Jesús cumplen con ese nivel de exigencia, o al menos se aproximan a ello.

De la mera lectura de los anteriores artículos ya se puede deducir que el resultado de esta empresa es negativo, pero es necesario ver como lo desarrollan quienes opinan lo contrario. En concreto, en este artículo criticaré el que percibo que se ha convertido en el argumento más popular por su parte: el argumento de los Hechos Mínimos, representado principalmente por Gary Habermas.

En un inicio pensaba dedicarle solo un artículo pero, por su extensión, he juzgado más conveniente dividirlo en dos partes. En esta primera parte refutaré alguna de las premisas, mientras que en la segunda, para la que tendréis que esperar unos días, explicaré por qué la conclusión no se sigue de las premisas enunciadas.

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El argumento de los hechos mínimos

En cualquier tipo de debate, uno se se suele encontrar con que los desacuerdos no vienen tanto de los razonamientos que uno expone, sino de las premisas en las que cada parte se basa. Es por este motivo por lo que suele ser buena idea intentar desarrollar a partir de las premisas que sabes que el rival acepta, y es esto lo que se pretende conseguir con en el argumento de los hechos mínimos.

Popularizado por Gary Habermas, lo que se pretende es enumerar una serie de cuestiones históricas aceptadas de forma unánime o cuasi unánime, al menos entre los historiadores, para con ellas argüir que no hay otra explicación satisfactoria a estos hechos que no sea la resurrección de Jesucristo.

Diversos autores han propuesto distintas listas de hechos mínimos, siendo la de Gary Habermas la siguiente¹:

1. Jesús murió en la cruz

2. Los discípulos creyeron que Jesús resucitó y se les apareció

3. Pablo, quien en un inicio se dedicó a perseguir a los cristianos se convirtió súbitamente al cristianismo

4. Lo mismo le ocurrió a Santiago, hermano de Jesús, que también era escéptico del ministerio de su hermano

5. La tumba de Jesús estaba vacía

Fundamenta esta lista en un trabajo de décadas recopilando todas las posturas publicadas por los académicos sobre este tema, anotando los que están a favor y en contra para saber en qué hechos hay unanimidad o cuasi unanimidad, y solo con estos 5 hechos pretende construir su caso. Veamos por qué fracasa.

Metodología opaca

Habermas afirma basar esta selección en una enorme revisión de la literatura existente, pero jamás ha publicado tal investigación, tan solo va dando algunos detalles y estadísticas en sus obras o conferencias cuando lo ve conveniente. Esto dificulta enormemente comprobar la validez de sus resultados, no ya por miedo a engaño deliberado (que también es una posibilidad), sino por la posibilidad de detectar errores, saber qué criterios ha seguido para incluir a cada autor en su lista en un lado u otro, y poder detectar todos los posibles sesgos presentes que puedan hacer que un mismo resultado se interprete de una forma distinta.

Es habitual en estudiosos de estos asuntos el trabajar en universidades de carácter religioso, que obligan a firmar que se cree en la inerrancia de la Biblia, y que por lo tanto no pueden hacer otra cosa que afirmar los hechos mínimos que Habermas propone². Desde luego, sería injusto descartarlos por completo solo por eso pero, teniéndolo en cuenta ¿es razonable tener en la misma estima su opinión que la de los demás? lo veo discutible. ¿Son los resultados igual de abrumadores en favor de los hechos mínimos señalados por Habermas si los eliminamos de la ecuación? Resulta imposible saberlo, ya que no nos ofrece esa información.

Tampoco podemos saber con qué convicción sostiene cada uno de los autores de su lista aquello por lo que está anotado. Esa mayoría abrumadora que Habermas menciona que cree que el hermano de Jesús era escéptico antes de presenciar su aparición (por poner un ejemplo) ¿está completamente segura de ello, solo cree que es algo muy probable, o creen que es solo marginalmente lo más probable?

Al presentarlo como una unanimidad de forma tan rotunda puede llevar a pensar que estamos ante la primera opción, que la probabilidad de que sea falso es minúscula, pero eso es un error. Si pidiese a 100 individuos que, de forma calmada, fría y racional, sin dejarse llevar por la diversión del juego, me respondiesen si creen que la próxima tirada en una ruleta europea perfectamente equilibrada caerá en rojo o no, los 100 deberían responderme que no, pero tan solo con un 51,35% de acertar. Si los estudiosos escépticos a los que Habermas les gusta aludir solo aceptasen estos hechos con probabilidades similares a estas, la conclusión racional en caso de que se les convenciese de que es imposible explicarlos sin una resurrección ya no sería aceptar la resurrección, sino abandonar los hechos mínimos, y con ello este silogismo pierde su sentido.

Habermas no aclara en ningún lugar este asunto, pero sí que, al menos en el caso de la tumba vacía, parece decir que anota a favor a aquellos que crean que es bueno un argumento a favor y en contra a aquellos que crean que es bueno un argumento en contra³. Este criterio es todavía más débil que cualquiera de los enunciados anteriormente, y es que es seguro que encontraremos autores que crean que la probabilidad es menor a la barrera del 50%, pero aún así apoyen algún argumento a favor, de la misma manera que encontraremos la inversa. Desconozco si habrá anotado dos veces a aquellos que hayan dado su aprobación tanto a argumentos a favor como en contra, o si habrá seguido algún otro criterio.

Ni siquiera podemos estar seguros de cuales son las cifras reales ya que, con pocas excepciones y salvo que se me haya escapado alguna publicación, no las menciona. Lo único que dice es que (con una excepción) están por encima del 90%⁴. Una cifra elevada, desde luego, pero como alguien que suele estar del lado del 10% en innumerables cuestiones, relacionadas o no con el tema del debate, veo un tanto exagerado o creer que podemos hablar de "virtualmente todos" cuando podemos estar excluyendo hasta una décima parte.

Además de las proporciones, tampoco conocemos la cantidad total tenida en cuenta. Personalmente, apenas he podido encontrar autores dedicados a responder a alguna de esas cuestiones, y no sé cuántos habrá encontrado Habermas. Supongamos que para alguna solo encontró 10 ¿podemos esperar que esos 10 sean representativos de la opinión de todos los historiadores? Difícilmente creeríamos eso. Mike Licona, amigo personal de Habermas, coautor de algunas de sus obras y persona que por su relación posee acceso privilegiado a su base de datos, nos da una pista de que ese puede ser el caso cuando se niega a incluir el cuarto hecho mínimo en sus “cimientos históricos” por haber muy pocos autores que se hayan pronunciado⁵.

En último lugar, simplemente no podemos estar seguros de que Habermas haya hecho bien su trabajo, y no haya metido a autores de forma completamente injustificada en uno u otro lugar. Yendo más allá, solo con lo poco que ha ido desvelando y sin dedicar más de unos pocos minutos a comprobar lo que cita ya he podido ver que eso es algo que ha ocurrido, sea en mayor o en menor medida.

Un ejemplo: en uno de sus libros afirma que Conzelmann es uno de los escépticos que está de acuerdo con que Santiago no fue seguidor de Jesús hasta su aparición⁶ citando al respecto su comentario sobre la primera epístola a los corintios⁷. Cuando nos vamos a la página citada nos encontramos con que, efectivamente, se pronuncia al respecto ¡pero lo hace en sentido contrario! Conzelmann menciona de refilón y en una nota al pie que hay quien considera que la conversión de Santiago llegó en el momento de la aparición, pero para responder se remite a otro autor que, acertadamente según él, desarrolla una postura escéptica sobre ese hecho. ¿Cuántos casos similares habrá en su lista? Eso es algo imposible de saber hasta que la haga pública.

Discutiendo el “consenso”

En el epígrafe anterior he arrojado una sombra de duda sobre la verdadera existencia de un consenso sobre la lista de Habermas, y posteriormente veremos que es fácil probar su inexistencia sobre al menos uno de ellos, el de la tumba vacía. Esto es suficiente para hacer tambalear sus cimientos, pero sería un error contentarnos con ello.

La existencia o no de un consenso en el ámbito académico no es lo que determina si algo ocurrió o no. Cierto es que en cualquier campo que uno no conozca en profundidad es prudente confiar en la opinión que mantengan aquellos que sí hayan dedicado tiempo en estudiarlo, especialmente si encontramos en ellos un acuerdo general. Lo que no puede ser nunca es un óbice para que, de juzgar que las pruebas son insuficientes o que van en signo contrario, adoptar una postura contraria a la de la mayoría, por abrumadora que esta sea. Del mismo modo, cuando esa mayoría no exista, la buena fe en el debate me exige que, en caso de que crea que sí debería existir consenso sobre la veracidad de un hecho por existir pruebas contundentes a las que no se están dando el valor debido, ignore las intenciones iniciales del argumento de Habermas y acepte igualmente dicho hecho.

Esto es lo que haré ahora, desgranando lo que sabemos sobre tres de los cinco hechos mínimos propuestos, para así decidir si debemos aceptarlos o no. Los tres que discutiré son la muerte en la cruz, la conversión de Santiago, y la tumba vacía. Sobre los otros dos podéis entender que los acepto tal y como están enunciados.

La muerte en la cruz

Este es uno de los tres hechos mínimos (los tres primeros de la lista) que no me presenta ninguna dificultad aceptar ya que, a pesar de lo que diga en este epígrafe, yo mismo creo que esa debió ser su causa de la muerte. Sin embargo, creo que es de recibo mencionarlo para dar cuenta de la poca seguridad que podemos tener incluso en aquellos hechos más probables, como es este.

La razón por la que Habermas quiere dejar asentado este como hecho mínimo es evidente: refutar la hipótesis de que Jesús sobreviviera a la crucifixión, saliese por su propio pie de la tumba en la que le metieron y, tras presentarse ante sus antiguos discípulos, estos entendieran sus encuentros como apariciones postmorten de un Jesús resucitado. Esto lo denomina “teoría del desmayo”.

No es este el tema que cuestionar aquí. No pretendo mostrar que la supervivencia de Jesús fuera lo que provocó la creencia en su resurrección, sino tan solo juzgar la seguridad que podemos tener en esa sola afirmación, que Jesús murió en la cruz, por sí misma. Esto es, solo pretendo valorar la posibilidad de que Jesús sobreviviera después de ser bajado de la cruz y enterrado o puesto en su sepulcro, en caso de que eso último hubiera ocurrido.

La conclusión es que, si bien su muerte es la conclusión más lógica y no tenemos ningún motivo por el que pensar lo contrario, tampoco es descartable por completo que hubiera sobrevivido a ella. Para desmentir esta posibilidad, Habermas cita un estudio de una revista médica⁸ para sostener lo contrario, que es imposible que Jesús sobreviviera a ese padecimiento, pero este estudio adolece de los mismos problemas que otros muchos que han llevado a cabo el mismo intento: un mal manejo de las fuentes históricas⁹. En este caso, el mal uso de las fuentes históricas viene motivado, al menos en parte, por un evidente sesgo cristiano conservador y posiblemente evangélico.

El grueso de la información histórica que exponen la sacan del Nuevo Testamento, a cuyos libros atribuyen la autoría tradicional y de los que no ponen en duda ni el más mínimo detalle; lo que acompañan con un estudio de la Sábana Santa, dándola también como verdadera imagen milagrosa de Jesús. Cuando complementan esto con otras fuentes, tampoco suelen acudir ni a fuentes primarias ni a historiadores expertos en la materia, sino a otros estudios médicos anteriores sobre el mismo asunto y, en algunos casos, directamente a obras de apologética cristiana como son las de Josh Mcdowell. Si no yerro en mis cuentas, a pesar de que el artículo incluye 40 citas, solo una es de una monografía histórica y dos son artículos de arqueólogos.

Lógicamente, este sesgo en las fuentes lleva a que no podamos confiar en su descripción de la crucifixión de Jesús, parte fundamental del artículo, pero me temo que ni siquiera podemos confiar en la otra mitad, que es el veredicto médico sobre lo que ocurriría dados esos hechos.

Concluye el artículo que la evidencia médica e histórica nos dice que Jesús debió estar muerto antes de ser atravesado por la lanza, pero no razona por qué debemos pensar eso, e incluso parece entrar en contradicción directa con lo que nos dice justo antes: que su muerte tan pronta resultó algo sorprendente y que no podemos conocer realmente su causa. Lo único que parece dar para apoyar esa idea es el “hecho” de que, según dicen tres de los cuatro evangelios, estando en la cruz Jesús dio un grito y murió. No necesito que un médico me ratifique que, si alguien da un grito y muere, se muere, pero no veo como tal tautología puede convencer a alguien que sea escéptico de ese hecho.

Lo único que argumentan que debería haber causado su muerte es el ser atravesado por la lanza, pero no tenemos por qué asumir que ese hecho es verídico. Incluso asumiendo que realmente fuera atravesado por la lanza, tendríamos que asumir que lo es también el detalle de que salió agua y sangre de la herida, puesto que es lo que usan para asumir la trayectoria que siguió la lanza y los órganos que atravesó. Lo cierto es que ambas partes vienen recogidas tan solo en el Evangelio de Juan y tienen detrás claras motivaciones teológicas, por lo que no es nada descabellado pensar que fueran una invención¹⁰.

Para más inri, el uso que Habermas hace de este artículo va todavía más allá de lo que el artículo se atreve a afirmar, ya que lo usa para decir que hay unanimidad en todos los que lo han investigado sobre la causa de la muerte, cuando no solo es que en ese artículo no se haga una revisión del resto de la literatura ¡sino que ellos mismos no son capaces de llegar a una conclusión! La realidad es que esta es todavía una materia controvertida en la que muchos autores ofrecen diversas hipótesis pero sin demasiada seguridad en ninguna¹¹, y probablemente la conclusión a la que debamos llegar es que cada uno moría por una causa distinta, si es que lo hacía¹².

Nuestra ignorancia sobre la crucifixión de Jesús, como la de casi cualquier otra crucifixión en la historia, es palpable. Aunque muy probablemente no fuera así, no podemos estar seguros de que Poncio Pilatos no tuviera razón al pensar que había pasado poco tiempo para que Jesús muriera¹³, tal vez los guardias confundiesen una pérdida de consciencia de Jesús con su muerte y lo descolgasen antes de tiempo.

La conversión de Santiago

Junto con el de la tumba vacía, el de la conversión de Santiago por la aparición de Jesús es uno de los dos hechos mínimos del que podemos decir no solo que quepa la posibilidad de que sean falsos, sino que probablemente lo son.

Este es puede en realidad dividirse en dos: que Santiago tuvo alguna clase de visión de Jesús resucitado y que ese supuso su conversión al cristianismo, ya que antes sería escéptico de su hermano. Es esa segunda parte la que más endeble veo.

Afortunadamente, Habermas no se limita a alegar el consenso académico (que vimos anteriormente que no es tan claro), sino que también intenta exponer las evidencias en los que ese supuesto consenso se apoyaría, lo que me ofrece la oportunidad de continuar mi crítica. Estas serían las siguientes¹⁴:

1. Los Evangelios afirman que los hermanos de Jesús, incluyendo Santiago, no creían en su ministerio (Mc 3:21, 31, 6:3-4; Jn 7:3-5)

2. Un credo antiguo recogido en 1 Corintios 15:3-7 menciona que Jesús se le apareció

3. Tras ese suceso, se menciona a Santiago como líder de la Iglesia de Jerusalén (Hc 15:12-21; Gal 1:19)

4. Su nueva convicción fue tan fuerte que estuvo dispuesto a morir martirizado por ella, como atestiguan Flavio Josefo, Hegesipo, y Clemente de Alejandría

Con el punto 1 pretende probar que en un momento anterior del tiempo fue escéptico, los puntos 2 y 3 parecen pensados para probar que fue en la aparición cuando se dio la conversión, y el cuarto creo que lo menciona para dejar claro que la conversión fue sincera. Veo discutible el punto cuarto, o al menos que de ese punto pueda sacar la conclusión que saca, pero no es necesario discutirlo porque no tengo dudas de que, al menos a partir de algún momento en su vida, fue cristiano. Centrémonos en los tres primeros.

El momento de la conversión

Empezando por lo menos importante, diré que los puntos 2 y 3 fracasan en su intento. Es cierto que Pablo menciona en la carta a los Corintios que Jesús se le apareció a Santiago, pero no da ningún detalle más; y es cierto que los dos pasajes mencionados en el punto 3 pintan a Santiago como un líder cristiano, y al menos en el caso de Gálatas es claro que fue después de su aparición (no lo veo tan claro en los Hechos), pero no dice cuándo comenzó a verse así. Asumir que el punto de inflexión fue ese puede ser una conjetura razonable, pero nada más que eso.

Su opinión es distinta y mucho más contundente. Secunda a Reginald Fuller al decir que, incluso aunque no existiera registro alguno de la aparición a Santiago, deberíamos asumirla para explicar su conversión y su rápido ascenso. Pero esto me parece exagerado en extremo, y algo que nunca aplicarían en otras situaciones. Cada día miles de personas cambian su religión de forma más o menos espontánea, y nadie trata de buscar para ello una explicación como esta

Malcolm X, criado en una familia cristiana, no necesitó ningún evento sobrenatural para pasar de ser un ateo beligerante a un fiel miembro de la nación del islám, sino tan solo unas semanas de contacto con varios de sus miembros y de introspección, y para convertirse en su figura más reconocible solo necesitó unos años más de trabajo¹⁵ ¿Deberíamos pensar que sí que tuvo tal experiencia sobrenatural pero que lo oculta por algún extraño motivo? Dudo que alguien defienda tan extravagante hipótesis.

El propio Habermas conoce un caso similar bien de cerca, al jactarse de haber mantenido una estrecha relación intelectual con un cristiano Anthony Flew, de quien dice que fue el ateo más influyente del mundo y cuyo súbito cambio de convicciones no duda en usar como ariete de su religión¹⁶. En ningún momento nos han dicho que la causa de esto fuera Jesús entrando por la puerta de su casa, sino que se nos intenta convencer de que es el resultado de un análisis racional de la información a su alcance.

Incluso sin salirnos de la Biblia ¿qué hay de los demás hermanos? Sabemos que Santiago no fue el único hermano de Jesús que, al menos después de su muerte, fue cristiano. Esto es mencionado por Pablo en 1 Corintios 9:5 e incluso uno de los libros del Nuevo Testamento pasa por ser obra de Judas, otro de sus hermanos. Los pasajes de Juan y de Marcos que se usan para acreditar el escepticismo de Santiago no hablan solo de él, sino de los hermanos de Jesús, así que la pregunta es ¿necesitaron ellos también una aparición para comenzar a creer en su hermano? tal vez, pero no he visto que esto se sugiera, y de no ser así ¿por qué la necesitaría Santiago? ¿por qué no podría haberse convertido sin necesidad de ella, haya sido en algún momento escéptico o no, tal y como hicieron los otros hermanos?

En cuanto a la mención a su rápido ascenso, destacarlo como extraordinario solo tiene sentido justamente si asumimos que su conversión se dio a causa de dicha aparición tras la muerte de Jesús. Si pensamos que se dio antes, los plazos de su ascenso pueden haber sido de cualquier tipo. Ni siquiera sería descabellado pensar que habría sido encumbrado como líder por su propio hermano, alguien que (supuestamente) contó la parábola del hijo pródigo, el mismo día que acudiese diciendo que se arrepiente de haber dudado de él en el pasado y que quiere ser aceptado por los discípulos; pero a quien vea esto como inverosímil se le puede plantear de la misma forma un escenario en el que le costase años hacerse con la confianza de la comunidad, o incluso que esta se cimentase cuando dijese haber visto a su hermano resucitado, pero siendo esto tras mucho tiempo conviviendo con ellos como seguidor de Jesús.

Su supuesto escepticismo y el criterio de la vergüenza

En anteriores artículos hemos visto que los Evangelios no son obras a las que podamos dar total credibilidad, siendo la aceptación de esta objeción (o al menos su razonabilidad) una premisa implícita en el propio argumento de los hechos mínimos, ya que si tuviéramos que aceptar lo que dijese la biblia al pie de la letra nos bastaría con señalar que en esta se recoge el hecho de la resurrección.

Entonces ¿qué peculiaridad tiene este hecho concreto para que sí podamos incluirlo entre los pocos hechos mínimos, que no tengan todos los demás? Dice que la clave está en dos criterios: el de las múltiples fuentes independientes, y el criterio de la vergüenza¹⁷.

El criterio de la vergüenza, muy usado en estudios bíblicos, nos dice que es más probable que algo sea cierto si se trata de algo que el autor preferiría no tener que contar. Algo que vaya contra sus ideas preconcebidas, que de una mala imagen de una persona o un grupo al que tenga en alta estima o al que pertenezca, o cualquier cosa que simplemente vaya contra sus intereses propagandísticos.

El abuso de este criterio en el ámbito bíblico ha recibido duras críticas, ya que en ocasiones los autores sobrevaloran su capacidad para saber qué sería realmente vergonzoso para los evangelistas o qué otros motivos podría haber para incluir el pasaje a pesar de ellos, y por ello lo aplican más de lo que deberían y suponiéndole una fuerza que no tiene¹⁸. No obstante, sigue siendo un criterio útil, al fin y al cabo ¿quién puede negar que es más creíble aquél que declara algo que va contra sus intereses? El problema reside en que este parece ser uno de los casos en los que su uso es fruto de esos excesos.

No hay ningún motivo para pensar que, para el autor de Marcos (o el de Juan en su caso), la enemistad de Jesús con su familia sería algo que le gustaría poder omitir, en vez de algo que él mismo querría incluir por diferentes motivos. Podría haberlo incluido por motivos teológicos, para afirmar que la relación con Dios es más importante que la relación con la familia¹⁹, o la necesidad de pasar un tiempo de sufrimiento y rechazo antes de la resurrección²⁰; o por motivos políticos, por la rivalidad mantenida entre Pablo y Santiago²¹.

Las múltiples fuentes independientes

Con las múltiples fuentes independientes se refiere a el Evangelio de Marcos y el de Juan, ya que en ningún otro lugar (al menos que yo sepa) se menciona esto. Ya hemos visto en un artículo anterior²² que es debatible que el Evangelio de Juan sea independiente de los sinópticos, y por tanto encontrar en estos repetida una idea presente en aquel no es necesariamente una prueba de nada, ya que bien podría tomarla uno de otro. Dejando este tema a un lado por ser cosa ya juzgada, incluso uno podría negar que el Evangelio de Juan, una de las dos únicas fuentes que presenta, describa realmente a Santiago como algo distinto a un seguidor de su hermano.

El pasaje relevante de Juan es el siguiente:

Le decían sus hermanos: «Sal de aquí y marcha a Judea para que también tus discípulos vean las obras que haces, pues nadie obra nada en secreto, sino que busca estar a la luz pública. Si haces estas cosas, manifiéstate al mundo».  Y es que tampoco sus hermanos creían en él.

Viendo este pasaje, es probable la interpretación de que sus hermanos no creían en su capacidad de hacer milagros, y por eso le plantearon este reto para así desmontarle. No obstante, esa no es la única interpretación posible, y es que uno bien podría pensar que sus hermanos realmente creían en él y que su consejo es honesto, pero se encuentran con esa respuesta complementada con ese comentario del evangelista precisamente por creer que podían aconsejar a Jesús, por cuestionar su forma de actuar y por ello mostrar que todavía no entienden cuál es su papel. Esta es, de hecho, la interpretación de muchos académicos sobre este pasaje, sean o no minoritarios²³, que se ve apoyada por otros pasajes como Jn 2:12, donde se dice que su madre y sus hermanos acompañaron a Jesús en sus viajes.

Además de esto, sería erróneo aportar como prueba el hecho de que haya, al menos probablemente, múltiples (2) fuentes independientes que corroboren el escepticismo de Santiago sin mencionar si hay o no también múltiples fuentes independientes que apunten en la dirección contraria, y las hay.

Fuentes en contrario

A finales del siglo primero o comienzos del segundo (fechas no muy lejanas del Evangelio de Juan) encontramos al menos tres fuentes que contradicen esta versión: Hechos de los Apóstoles, el Evangelio de los Hebreos, y el Evangelio de Tomás. El primero no requiere introducción, es hoy uno de los libros canónicos del Nuevo Testamento para todas las Iglesias; el segundo, si bien no logró alcanzar el estatus de canónico y a día de hoy es un texto perdido y conservado solo en parte a través de las citas de otros autores, fue un Evangelio muy popular en el cristianismo temprano y mencionado por múltiples padres de la Iglesia: desde Papías hasta Eusebio, pasando por Clemente de Alejandría u Orígenes; y el Evangelio de Tomás resulta algo más polémico, ya que encontramos desde autores que afirman que podría llegar a preceder a los Evangelios canónicos o incluso ser parte de la fuente Q, a otros que afirman que es dependiente de aquellos y muy posterior, pero en general no encontramos a nadie datándolo más allá de la primera mitad del siglo II.

En el Evangelio de Tomás, en el versículo 12, nos encontramos a los discípulos preguntándole a Jesús quien debe ser su líder cuando él muera, y Jesús responde que debe ser Santiago, dando a entender que para ese entonces ya era parte de sus seguidores.

El pasaje del Evangelio de los Hebreos que nos concierne nos llega a través de Orígenes, pasando por Jeremías

Y cuando el señor hubo dado la tela de lino al sirviente del sacerdote, fue a Santiago y se le apareció. Ya que Santiago había jurado que no comería pan desde la hora en la que bebió del cáliz del señor hasta que lo volviera a ver alzado de entre los que duermen. Y poco después el Señor dijo: “¡Traed una mesa y pan!” e inmediatamente se añade: el tomó el pan, lo bendijo y se lo dio a Santiago el justo y le dijo: “mi hermano, come el pan, pues el Hijo del Hombre es alzado de entre los que duermen²⁴

En este fragmento vemos una aparición que en modo alguno pudo suponer el evento detonante de la conversión de Santiago, ya que él mismo estaba esperando que esta ocurriera. No se descarta la posibilidad de que fuera escéptico en algún momento, pero de ser así su conversión habría llegado antes de la aparición, al menos de acuerdo con esta obra.

En el libro de los Hechos, que mis contrarios en este debate consideran inerrante, nos encontramos ya en el versículo 14 del capítulo 1 una contradicción con la versión de Habermas. En dicho versículo se nos dice que al volver del monte de los olivos, donde se dio la ascensión de Jesús, los discípulos fueron a un lugar en el que solían rezar con la madre de Jesús y sus hermanos. Esto es inmediatamente después de las primeras apariciones de Jesús, ninguna de las cuales se nos dice que es a Santiago, por lo tanto ¿debemos pensar que la familia de Jesús solía reunirse a rezar con sus discípulos, siendo que no creían en él e incluso estaban enfrentados? Parece posible, pero no probable.

Posteriormente, Hechos nos presenta a Santiago como un líder de la incipiente Iglesia (12:17, 21:17-25) sin que en ningún momento se haga referencia alguna a ninguna conversión reciente, ni a la natural dificultad que uno esperaría que se le presentase para llegar a alcanzar ese papel por su escepticismo anterior. Su liderazgo simplemente se da por supuesto, como se haría con cualquier hermano de Jesús que hubiera formado parte de sus seguidores durante su vida.

Por supuesto, pueden ser estas tres fuentes las erróneas o las que den una impresión engañosa, pero no veo por qué debemos asumir que es así y no al contrario. Con lo visto, podemos decir que cuarto de los hechos mínimos resulta ser, como mínimo, dudoso, y por lo tanto no es apto para lo que Habermas pretende²⁵.

La tumba vacía

El consenso

Este punto resulta bastante peculiar, ya que el propio Habermas reconoce que no cumple los requisitos que él mismo impone para calificar como hecho mínimo. Al contrario que los demás, que gozarían de un acuerdo de al menos el 90% de los autores presentes en su base de datos, el de la tumba vacía cuenta con tan solo un 75%²⁶. Aún así, pretende incluirlo de todas formas porque sigue gozando de una aceptación mayoritaria y además está apoyado por buenos argumentos, o al menos eso asegura y pretende razonar.

Debe mosquearnos que decida saltarse sus propias reglas ¿para qué establecerlas en un primer momento? ¿qué sentido tiene intentar construir un argumento que se base en premisas de consenso, y luego estropearlo todo incluyendo una polémica? Pero, al fin y al cabo, sigue teniendo el acuerdo del 75%, sigue pudiendo ser algo sobre lo que trabajar. Puede que esto elimine la posibilidad de usarlo en debate contra la cuarta parte de los oponentes, pero todavía quedan las otras tres cuartas partes.

Pero es todavía peor que eso. Recordemos lo que dije en un epígrafe anterior, no sabemos qué sesgos puede tener la muestra de Habermas porque jamás la ha publicado. No sabemos cuantos de ellos son cristianos fundamentalistas, o cuantos trabajan en instituciones con las que se han debido comprometer a no contradecir la inerrancia bíblica, o incluso cuantos son simplemente cristianos y por lo tanto nos da igual cuantos acepten el hecho mínimo porque no son ellos los que tienen que hacerlo para comenzar el debate. Sin embargo, en este caso Licona nos ofrece una información valiosísima al decirnos que, de la lista de Habermas, dos tercios no solo creen en la historicidad de la tumba vacía, sino que creen que estaba vacía por motivos sobrenaturales²⁷; en otras palabras: que son cristianos²⁸.

Aquellos que hacen uso de este argumento (en esta u otra variante) suelen jactarse de que pueden probar la resurrección de Jesús usando solo hechos históricos que incluso los escépticos aceptan, pero con estos dos datos y haciendo un simple cálculo vemos que Habermas está usando para su obra un hecho que solo es aceptado por un ¡25%! de los escépticos. Queda con esto desmentida toda pretensión de consenso.

Visto esto tan solo nos queda tratarlo como cualquier otro intento de probar la resurrección concebido sin las ínfulas que se nos presentaba, simplemente considerando la contundencia de lo que los distintos autores hayan aportado, ya sea a favor o en contra.

¿Comido por los perros?

Antes de lanzarnos a especular sobre si la tumba de Jesús llegó a encontrarse vacía, debemos primero discutir sobre si hubo tumba alguna, y es que esto es algo sobre lo que muchos disienten.

Los cuatro Evangelios (Mc 15:42-47, Mt 27:57-61, Lc 23:50-56, Jn 19:38-42) describen a José de Arimatea, un miembro del sanedrín, dándole sepultura. No solo se tomaría la molestia de hacer eso, sino que además lo haría en una tumba propia tan solo de gente muy rica, como lo muestra el hecho de que la piedra que cubre la entrada fuera redonda, algo que en aquella época estaba reservado a unas pocas de gente muy rica, como por ejemplo la familia de Herodes²⁹, siendo además una nueva, solo para él (al menos por el momento).

Sin embargo, varios autores creen que esto podría ser una invención, ya sea marcana o anterior a este, al no corresponderse con lo esperable en un caso de crucifixión como el de Jesús, en su tiempo y lugar. A esta versión se oponen varias hipótesis alternativas, entre ellas la negación más radical del acontecimiento. podría ser que no se le hubiera dado entierro alguno, sino que se le dejase en la cruz para que los animales se lo coman y sus restos se descompongan; tras eso simplemente se arrojaría al suelo, ya sea completamente a la intemperie o tal vez solo poniendo sobre él una capa superficial de tierra, de tal forma que los perros puedan apartarla para comerse el cuerpo.

Esta hipótesis es célebremente defendida por John Dominic Crossan, que la sostiene basándose en que esa era la práctica romanos³⁰. Cierto es que entre los judíos existe un precepto que lo prohíbe, que es el de Deuteronomio 21:22-23, pero tenemos un documento en los manuscritos del mar muerto que afirma que si los judíos piadosos controlasen el territorio aplicarían ese precepto, lo que implica que no se estaba aplicando en aquel entonces³¹.

Solo se permitiría la inhumación en casos excepcionales, como es cuando alguien influyente lo pide, y es por eso que se crearía la figura (ficticia) de José de Arimatea, acaudalado miembro del Sanedrín, a través del cuál podría lograrse este objetivo. Esto sería no solo una cuestión propagandística por parte de los discípulos, sino la expresión de una esperanza, ya que ellos mismos no podrían saber qué fue de Jesús al no haber estado presentes en ese momento, y esperarían y desearían que los mismos que le dieron muerte (como es José de Arimatea) le hubiesen dado un entierro conforme a lo dicho en Deuteronomio³². En concreto, la historia de la tumba vacía sería, de acuerdo con Crossan, una creación puramente marcana sin ninguna tradición previa en la que se basase³³.

Suscribiendo esta idea, Bart Ehrman se apoya no solo en lo que sabemos de las crucifixiones por parte de los romanos, sino también en lo que sabemos de Poncio Pilatos en concreto, a quien retrata, replicando lo que dice Flavio Josefo, Filón de Alejandría, e incluso algún pasaje de los propios Evangelios, como un prefecto despiadado y sin ningún interés en evitar enfrentamientos con los judíos³⁴.

No obstante, ambos están enfrentados con investigaciones más recientes que afirman que, si bien esa era efectivamente una práctica habitual para los romanos, las excepciones son mucho más comunes de lo que lo plantean. Así, John Granger Cook concluye que, siempre que la condena no fuera por maiestas (alta traición), lo que argumenta que no debió ocurrir al no ser Jesús ciudadano romano, no debería ser extraño que se le dejase el cuerpo a alguien que lo pidiese³⁵; en línea similar opina McCane, que cree sería lo esperable que Poncio Pilatos accediese a la petición de los líderes judíos (como José de Arimatea), que deberían hacerla por su cuidado religioso con estos temas³⁶.

Junto a este debate sobre lo más o menos común que fuera el dejar a las víctimas en la cruz, y sobre el celo que se darían los judíos con los ritos funerarios, lo que más inclina a penar en que Jesús sí tuvo un entierro es la existencia de fuentes previas a los Evangelios que lo atestiguan. La más importante la tenemos en Pablo: de forma clara en 1 Cor 15:4, como parte de un credo entendido unánimemente como prepaulino, y de forma más indirecta en Rom 6:4 y Col 2:12. A esto muchos añaden Hechos 13:29, lo que consideran que es reflejo de una tradición independiente de los Evangelios que el autor recoge en su obra, y en la que se muestra al sanedrín en conjunto enterrando a Jesús³⁷. Algunos también cuentan con otras fuentes como el Evangelio de Pedro o el Apócrifo de Santiago, pero la utilidad de estas es cuestión más polémica, así que no entraré ahí.

El propio Crossan no solo es consciente de esto, sino que lo integra en su hipótesis como un desarrollo progresivo de esta leyenda desde momentos tempranos, en los que los cristianos no podrían saber bien qué habría pasado y dejarían volar su imaginación. Dicho esto, parece más intuitivo entender que si desde poco después de la muerte de Jesús se hablaba de su entierro, esto será porque ocurrió se le dio uno.

No obstante, tengamos claras dos cosas: la primera es que incluso aquellos que se inclinan por el enterramiento reconocen que están hablando de la excepción en las crucifixiones romanas de la época, no de la norma; la segunda es que, si bien se considera esta la alternativa más probable, está lejos de ser segura, y la alternativa de que Poncio Pilatos negase cualquier tipo de sepelio continúa siendo históricamente algo verosímil³⁸.

Un entierro deshonroso

Pero aceptar esto no implica aceptarlo con todos los detalles de los Evangelios, algo casi imposible de hacer debido a sus contradicciones internas, sino que el debate todavía continúa. El siguiente paso es plantearnos esos detalles.

En este aspecto hay varios autores que afirman que, si bien debió permitirse el entierro tal y como comenté antes, este debió ser deshonroso, ya que tanto romanos como judíos lo exigirían³⁹. No obstante, ¿hasta qué punto contradice esto la visión dada en los Evangelios? Sorprendentemente, algunos sostienen que podría ser muy poco.

Raymond Brown trata de argumentar que lo que describen los Evangelios es, al menos en el caso de los sinópticos (y sobre todo Marcos), un entierro deshonroso. Llama la atención sobre el hecho de que no se mencione que se lavase su cuerpo, ni se usasen especias (salvo en el caso de Juan). Además, menciona que el término usado por Marcos para describir el momento en el que José de Arimatea envuelve a Jesús en una sábana, eneilēsen, es más bien “pedestre”, y que bien podría referirse al trabajo realizado para el entierro indigno de un criminal, en contraste con los Evangelios posteriores que lo sustituyen por enetylixen, probablemente para tratar de lavar esta imagen⁴⁰.

Con el paso del tiempo, los cristianos habrían tratado de cambiar esta imagen, presentando un entierro digno del rey de los judíos. Ese proceso se ve en los cambios que los Evangelios van introduciendo, como es el que acabo de mencionar, o la presentación de José de Arimatea como seguidor de Jesús⁴¹, o que, en el Evangelio de Juan, tanto José de Arimatea como Nicodemo, dos discípulos en su narrativa, empleen cantidades absurdamente elevadas de mirra, tan grandes que recuerdan a la empleada para Herodes el grande⁴². Pero eso no cambia lo dicho anteriormente.

¿Y qué hay de la tumba? debió ser una reservada a criminales, localizada fuera de los límites de la ciudad⁴³. La alternativa que da es que fuera una tumba familiar de José de Arimatea, que dejaría el cadáver temporalmente por las prisas que le imponía el sabbat.

Con esta segunda hipótesis Brown incurre en una contradicción, ya que él mismo se esfuerza en refutar la hipótesis de que el entierro fuese apresurado debido al sabbat, cuando esta se ofrece para explicar la falta de ritos como la unción con especias, alegando que la mishná ofrece excepciones para los ritos funerarios⁴⁴. A su vez ¿cómo conjugar un entierro deshonroso con mantenerlo en el sepulcro de un miembro del sanedrín?

Esta segunda hipótesis es defendida por varios autores, que con ella pretenden explicar que Jesús pasase por una tumba tallada en piedra, como relatan los Evangelios, siendo que estas eran siempre tumbas familiares y reservadas a gente pudiente⁴⁵. Pero, ¿realmente podemos esperar que un miembro del sanedrín mezcle el cadáver de un criminal con el de sus ascendientes y sus seres queridos? ¿lo haría con todos los que se encontrasen en la misma situación, que a buen seguro sería más de uno a lo largo de su vida? Me parece mucho más sencillo pensar que la mención de una tumba tallada excavada en la roca no es más que un adorno posterior, como lo son con total seguridad las especias mencionadas por Juan.

Argumentos similares a los de Brown son defendidos en tiempos más recientes por McCane, que también cree que fue enterrado en un lugar reservado para criminales. Hace énfasis en el hecho de que no se pusiese a Jesús con sus familiares ni por ellos, en la ausencia de un entierro secundario (coger sus huesos después de que se descomponga el cuerpo para reunirlos con los de la familia), en la ausencia de luto, y en la inexistencia de tradición alguna sobre el lugar de su sepultura hasta el siglo IV, debido a que no sería para los primeros cristianos un sitio de adoración sino de humillación⁴⁶.

La hipótesis bíblica

Todas las opciones que hemos mencionado hasta ahora requieren cierto grado de escepticismo con respecto a lo que nos cuentan los evangelistas, ¿es viable prescindir totalmente de este escepticismo? Si nos paramos a analizarlo nos daremos cuenta de que en este caso, incluso ignorando las contradicciones internas, la visión inerrantista es completamente inverosímil.

Si creemos que los Evangelios reproducen fielmente lo que ocurrió nos encontraremos con que José de Arimatea, discípulo secreto de Jesús, pidió tras su ejecución permiso a Poncio Pilatos para darle sepultura y eligió para ello una tumba de su propiedad, excavada en la roca y sellada con una piedra circular, lo que indica que se trata de una tumba enormemente lujosa. Esto no sin antes haberle dado un tratamiento digno de un rey con la ayuda de Nicodemo, otro de sus seguidores.

Recodemos la situación en la que estamos: Jesús ha sido ejecutado, no por cualquier crimen sino por uno con gran carga política (fuera cual fuera), y sus discípulos se han visto obligados a huir de la ciudad para evitar sufrir el mismo destino. Ser seguidor de él era en esos momentos algo extremadamente arriesgado, máxime para un respetado miembro del sanedrín, de quien esta noticia se tomaría como una traición y presumiblemente su castigo sería más contundente si cabe que el de cualquier otro.

Ante estas circunstancias, no cabe duda de que José de Arimatea trataría de hacer todo lo posible por mantener sus ideas en secreto. De ser así ¿qué peor forma de hacerlo que esta? Nada exclama más alto “soy uno de sus seguidores” que dedicarle al cuerpo de Jesús más recursos de los que la inmensa mayoría de la población puede soñar, incluyendo incluso su propia tumba familiar, si es que no es una completamente nueva (como dice el Evangelio de Juan) solo para él, lo que supondría aún más recursos dedicados solo a él. Y todo esto ¡con la aprobación de Poncio Pilatos!

Me resulta inconcebible que eso fuera así. La única forma en la que podría haber llevado a cabo un entierro como ese es si lo hubiera hecho en secreto. Tal vez pidiendo el cuerpo a Poncio Pilatos, como dicen los Evangelios, pero luego no informándole de donde lo ubicó (lo que descartaría los guardias mencionados por Mateo). De ser esta la hipótesis a defender se daría una interesante paradoja: tanto la realidad de José de Arimatea (frente a la idea de que sea un nombre ficticio), como la antigüedad del Evangelio de Marcos, o la de lo que Marcos recoge, reducirían la probabilidad de que la historia fuera cierta.

Si uno considerase, como hacen ciertos cristianos conservadores como Lane Craig y unos pocos académicos radicales como James Crossley, que el primer Evangelio ha de ser datado en los años 40 (aunque ya expliqué por qué no debe hacerse), su redacción es incomprensible. El evangelista estaría poniendo en la picota al único discípulo (junto Nicodemo) que permaneció junto a su Mesías entre su muerte y su resurrección. Aunque conociese la historia y quisiese contarla, trataría como mínimo de no mencionar el nombre de su protagonista. Algo similar puede decirse de cualquier tradición previa que acabase llegando hasta el evangelista, todas supondrían un enorme riesgo que los cristianos deberían haber evitado.

La tumba medio llena

Casi siempre, cuando se quiere hablar del fenómeno de la desaparición del cuerpo de Jesús se usa la expresión “tumba vacía”, pero pensar así es un error. Es evidente que ese sería el caso si realmente se le enterrase con otros criminales, pero también lo sería si pensamos que José de Arimatea le colocó en una tumba privada. Una tumba tallada en la roca, como la que se describe en los Evangelios, siempre está dedicada a múltiples cuerpos e incluso múltiples osarios, especialmente una de gran tamaño como la que parecen describir⁴⁷.

El Evangelio de Marcos parece dar a entender que ese es el caso. En Mc 15:47 especifica que las mujeres que presenciaron los hechos vieron el lugar en el que se puso el cuerpo, y en Mc 16:6, estando ya dentro del sepulcro, el hombre que las recibe les dice que no está porque ha resucitado, y que lo comprueben viendo el sitio en el que lo pusieron. ¿Por qué estos dos versículos? Porque si estamos ante una tumba grande, pensada para tener muchos cuerpos, para estar seguros de que el cuerpo de Jesús no está necesitan ir al sitio concreto dentro del sepulcro en el que había sido colocado.

Es fácil imaginar que esta sería un arma para los incrédulos. “Bueno, tal vez las mujeres no vieran bien donde se colocó el cuerpo y por eso pensaran que el de Jesús no estaba. Habían pasado días desde su muerte y él había sido muy maltratado físicamente antes de esta, así que es probable que incluso vieran el cuerpo y lo confundieran con uno más”. Es por eso por lo que el Evangelio de Mateo podría haber querido añadir, en Mt 27:60 que la tumba era nueva, con la intención apologética de evitar estas réplicas. Sin embargo, este añadido podría no ser suficiente, ya que el hecho de ser nueva no quiere decir necesariamente que estuviera vacía, y es por eso por lo que Lucas y Juan añadirían finalmente el detalle de que no solo era nueva, sino que nadie había sido puesto todavía en ella⁴⁸.

Seguramente nunca podamos responder a esta pregunta con certeza, pero si nos planteamos qué es más probable en caso de que realmente José de Arimatea pusiese el cuerpo de Jesús en una tumba como esa ¿debemos decantarnos porque se diera la casualidad de que realmente el suyo fuera el primer cuerpo en ser colocado ahí, que se diese la casualidad de que acabasen de tallar una muy poco tiempo antes de la crucifixión? ¿o es más probable que esto fuera tan solo un cambio en la historia introducido con motivos apologéticos? Yo me inclino por la segunda, y de ser así la afirmación de que se encontró la tumba vacía sería falsa. Basándose tan solo en la ausencia del cuerpo de Jesús, lo máximo que podría decirse que se encontró medio vacía.

Los testigos

Aunque luego mostraré por qué es importante, no está desencaminado el que acuse el anterior epígrafe de puntilloso hasta lo infantil. Al fin y al cabo, cuando alguien habla de la tumba vacía no se refiere a que literalmente no contuviese nada dentro, sino que se refiere a un hecho muy específico: que una persona o un grupo de personas buscó el cadáver de Jesús en el lugar en el que se había colocado, y que no lo encontraron donde debería. Lo importante, por lo tanto, no es la tumba vacía en sí, sino quienes la vieron y qué encontraron.

Por tanto ¿Qué evidencias tenemos de que alguien viese la tumba vacía? la más clara es el relato de los Evangelios, que será lo primero que veamos. ¿Quiénes la habrían encontrado y qué vieron? Y aquí nos topamos con la primera dificultad: los cuatro Evangelios ofrecen versiones completamente distintas.

En un artículo anterior di una lista (no exhaustiva) de 20 contradicciones en la pasión, muerte, resurrección y posteriores apariciones de Jesús. De esas 20 contradicciones, 8 se referían a este episodio, que es uno de los más incoherentes que podemos encontrar en los Evangelios. Citémoslos de nuevo para ilustrar este fenómeno:

1. Solo Mateo menciona que se ordenase poner unos guardias vigilando el sepulcro, que luego serían sobornados para decir que el cuerpo de Jesús fue robado mientras dormían (Mt 27:63–66, 28:11–15).

2. En cada Evangelio las personas que llegan por primera vez al sepulcro tras la resurrección son distintas. En Marcos fueron María Magdalena, María la de Santiago y Salomé (16:1); en Mateo falta Salomé de esa lista (Mt 28:1); en Lucas son María Magdalena, María la de Santiago, Juana y otras mujeres de quienes no aclara nombre (24:10); y en Juan es tan solo María Magdalena.

3. En todos los Evangelios salvo en Mateo nos encontramos que la piedra que cubre el sepulcro estaba ya movida cuando llegan las mujeres (Mc 16:4, Lc 24:2, Jn 20:1), pero en Mateo es un ángel el que quita la piedra frente a las mujeres (Mt 28:2).

4. Hay discrepancia sobre lo que encuentran dentro: en Marcos es un hombre joven (16:5), en Mateo el ángel que acabamos de mencionar, en Lucas con dos hombres “con vestidos refulgentes” (24:4), y en Juan con nada en absoluto (20:1–10) siendo tiempo después cuando se le aparece a María Magdalena el propio Jesús acompañado por dos ángeles (20:11–14)

5. El mensaje que esas personas (o ángeles) traen también varía: en Marcos y Mateo les dicen a las mujeres que se vayan a Galilea a encontrarse con Jesús; en Lucas no dice nada salvo que recuerden lo que Jesús les dijo en Galilea, que tenía que ser crucificado (24:5–8), y es en una aparición posterior cuando Jesús les dice que se deben quedar en Jerusalén (24:49); en Juan no hay ninguna petición similar.

6. Con respecto a la reacción de las mujeres al encuentro de la tumba vacía, en Marcos las mujeres se asustan y no se lo dicen a nadie (16:8, retomaré este tema más adelante); según Mateo las mujeres fueron a contárselo a los discípulos (28:8); en Lucas se lo cuentan a los once y a todos los demás (24:9); y en el último de los Evangelios María Magdalena acude tan solo a Pedro y al discípulo amado (20:2), hablando a los discípulos solo en la posterior aparición de Jesús y los dos ángeles (20:18) y sin que estuviera Tomás entre ellos (20:24).

7. Tras oír a las mujeres, y de acuerdo con Mateo, los discípulos acuden a Galilea a reunirse con Jesús (28:16). Sin embargo, Lucas afirma que en primer lugar las tomaron por locas, y solo Pedro acude a la tumba a comprobarlo (24:11–12), para después ir todos a Jerusalén y permanecer ahí 40 días (Lc 24:33, Hechos 1:3); según Juan son tanto Pedro como el discípulo amado los que van a la tumba (20:3–8) y luego no van ni permanecen en ningún lugar concreto.

8. En Marcos no tenemos ni una sola aparición de Jesús resucitado; en Mateo tenemos dos, una a las mujeres cuando van en camino a avisar a los discípulos (28:9) y la otra en Galilea cuando los discípulos acuden a su llamada (28:16–18); Según Lucas, Jesús se le aparece en primera instancia a Cleofás, a otro discípulo que iba con él, y a Pedro (24:13, 15, 18 y 34) y luego tuvo muchas apariciones durante los 40 días que permanecieron en Jerusalén (Hc 1:3); finalmente, Juan nos dice que la primera aparición de Jesús fue a María Magdalena cuando esta lloraba frente al sepulcro, junto a los dos ángeles y antes de que nadie le dijera qué estaba pasando (20:14), habiendo luego otras muchas más (20:30)⁴⁹

Como vemos, las diferencias entre los distintos Evangelios no son baladí, sino que se refieren a cuestiones cruciales: ¿cuántas mujeres fueron a la tumba? ¿se encontraron a alguien dentro? si es así ¿una o dos personas? ¿y qué hicieron después? Esto nos revela que al menos esas partes de lo escrito por al menos tres de los evangelistas debe ser falso. O bien los testigos fueron tres mujeres, o solo dos, o al menos cinco, o tan solo una, pero es imposible que las cuatro opciones sean ciertas a la vez.⁵⁰.

Esto tampoco debería sorprendernos demasiado, en el mismo artículo expliqué es lo esperable encontrar grandes deformaciones en la transmisión de una historia, especialmente en aquellas que tienen un fuerte componente oral. Ahora bien, si se dieron estos cambios tan grandes entre los, como mucho, 40 años que habrá entre el primer y el último de los Evangelios canónicos, teniendo los últimos el apoyo de la palabra escrita de sus antecesores ¿qué cambios no veríamos si pudiésemos comparar a Marcos con lo que se dijera de esta misma historia en los 40 años anteriores?

Si la historia no es directamente una creación marcana, como proponen varios autores⁵¹, tal vez no sea más que un artefacto generado en la transmisión oral, creada como una continuación natural a la historia de la pasión y la resurrección. ¿Qué motivos tenemos para pensar que no es así? ¿por qué deberíamos pensar que es una historia real, incluso con tanta seguridad como para incluirla entre los hechos mínimos? Empecemos por los argumentos que da Habermas⁵²

Las mujeres

Una vez más, nos encontramos con una aplicación del criterio de la vergüenza en el que es, creo yo, el argumento más popular para defender la historicidad de este evento. Si realmente estuviésemos ante una invención, los testigos elegidos para presenciar la tumba vacía nunca habrían sido mujeres, ya que en una sociedad tan machista como la de la época la palabra de las mujeres apenas tenía valor.

Para reafirmar esta idea, da dos citas relevantes: la primera es de Flavio Josefo, en Las antigüedades de los judíos 4.8.15; la segunda es del Talmud, Rosh Hashannah 1.8. En ambos se habla de la incapacidad de las mujeres para ejercer como testigos en procesos legales. Esta limitación no era absoluta, y la misma fuente talmúdica a la que se alude menciona una excepción a la regla: el testimonio de la muerte de su marido. Esta no es la única excepción a la regla, habiendo otras en materia sexual o de derecho privado⁵³, pero en términos generales sí que podemos hablar de una prohibición para testificar.

El problema es que no estamos hablando de un proceso legal y que los medios por los que llegue alguien a un convencimiento sobre un hecho no tienen por qué tener nada que ver con las pruebas aceptadas en un juicio. En España, una grabación de alguien negociando una compraventa de drogas no es suficiente para condenarle por narcotráfico si la policía la obtuvo de forma ilegal, ni siquiera lo sería un alijo de droga descubierto a raíz de esa llamada (por la doctrina del árbol envenenado), pero eso no significa que no vaya a convencer a todo el que escuche dichas grabaciones o sepa de la incautación de la droga.

La pregunta por tanto es ¿sabemos si la palabra de la mujer era tenida en cuenta a la hora de formarse una opinión sobre un hecho, independientemente de su valor legal? y ni siquiera necesitamos salir de los Evangelios para ver que sí. Así, Juan 4:39 dice tras el encuentro de Jesús con una mujer a la que dio un discurso apocalíptico, dice textualmente “muchos samaritanos creyeron en él por el testimonio que había dado la mujer”. Esto ya nos dice que, al menos en la visión del autor del Evangelio de Juan, es verosímil un escenario en el que lo que diga una mujer sea tenido en cuenta e incluso sirva para convertir a multitud de personas.

Esto es solo un ejemplo, pero realmente incluso el ejemplo es completamente innecesario, porque la respuesta a si la palabra de una mujer tendría algún tipo de valor es obvia sin necesidad de conocer nada del contexto del lugar y la época que hablamos. Que, ceteris paribus, una persona afirmando que ha visto algo incrementa la probabilidad de que eso haya pasado, es un hecho empírico tan accesible a cualquier persona de cualquier época que creo que será imposible encontrar una que lo niegue. Incluso Hitler haría una llamada preocupado si un rabino judío le diese la noticia de que uno de sus compañeros de partido ha sido detenido por sus actividades políticas.

En cualquier caso, aunque sea obvio que la palabra de las mujeres tenía valor, también parece que podemos decir que este era menor que el que se le otorgaba a la palabra de los hombres. Por tanto, la pregunta permanece ¿por qué, si la historia es una invención, no haber situado a hombres como testigos del suceso para darle la máxima credibilidad posible? Se me ocurren multitud de respuestas, pero voy a ofrecer solo las dos más claras.

En primer lugar, son las mujeres los primeros testigos porque no tendría sentido que fuera cualquier otra persona. No sólo es labor de las mujeres la unción de los muertos⁵⁴, que es el pretexto con el que las mujeres acuden al lugar según Marcos, es que no podría haber sido ningún discípulo masculino porque todos ellos habían huido (Mc 14:50-52). La única opción verosímil que le quedaba a Marcos eran las mujeres.

A esto Dale Allison opone que, independientemente de que los discípulos hayan huido según Marcos 14, y seguramente también en la realidad, Marcos podría simplemente haber ignorado ese hecho para introducirlos igualmente en la historia⁵⁵. Dice que no es ni mucho menos inaudito en los evangelistas incurrir en contradicciones como esta, y que es lo esperable que eso es lo que habría sucedido si no estuviera narrando una historia real con participantes reales.

Esta contrarréplica incurre en una contradicción, y es que parece olvidar el motivo por el que se opone a la idea de que pudieran inventar una historia en la que las mujeres fueran los testigos en un primer lugar. Se supone que lo que debe guiar al autor es el afán por hacer la historia lo más convincente posible para aquellos a quienes quieren convertir, pero si es así ¿no es un problema mayor incurrir en contradicciones evidentes y en problemas de verosimilitud introduciendo en la escena a gente que ha huido de ella por la persecución a la que son sometidos, que colocar en su lugar a unos testigos algo menos fiables como son las mujeres?

El segundo motivo por el que el argumento de las mujeres no funciona es bastante más contundente: es irrelevante qué confiabilidad se le de a la palabra de las mujeres porque no dan palabra alguna. Recordemos que en el final de Marcos las mujeres se ven superadas por el miedo y acaban no diciendo nada a nadie, así que el problema no es que no sean testigos fiables sino que simplemente no son testigos.

En este sentido, esa mala visión de las mujeres puede incluso ayudar a explicar por qué querríamos situarlas en la escena, ya que es lo que explicaría por qué no le dirían nada a nadie.

El factor Jerusalén

Así es como denomina Habermas a su segundo argumento en orden de validez. Afirma que ahí es donde sucedieron las primeras apariciones de Jesús y, por tanto, donde comenzó a hablarse de su resurrección. Es por esto por lo que cree que, de no haber estado realmente vacía la tumba de Jesús, las autoridades romanas habrían tenido muy sencillo acabar con este cristianismo incipiente simplemente enseñando el cuerpo. El problema de este argumento es que tiene implícitas una enorme cantidad de premisas que no necesariamente debemos aceptar.

La primera de estas es que el lugar de entierro de Jesús sería localizable. Procuraré no repetirme porque ya he dedicado unas cuantas líneas a hablar sobre este tema, pero si uno regresa a ellas podrá ver por qué opino que esta conclusión es apresurada. Antes concluí que, si bien no es lo más probable, es posible que Jesús no hubiera recibido entierro alguno, y si lo recibió lo más probable es que fuera un entierro digno de un criminal. En cualquiera de los dos casos, su cuerpo podría haber devenido irrecuperable.

La segunda es que las historias sobre la resurrección comenzaron realmente en Jerusalén. En la nota 29 al capítulo, Habermas da dos fuentes para afirmar esto: Los Hechos de los Apóstoles y Tácito. Tácito tan solo habla de una “superstición” de seguidores de Cristo que nació en Judea (no necesariamente en Jerusalén), pero eso no quiere decir que creyese que las primeras apariciones ocurriesen en Judea, sino simplemente puede referirse a que está ahí el origen de la secta, algo cierto simplemente por el hecho de que allí se diese la crucifixión.

Sí que en los Hechos de los Apóstoles, siguiendo el Evangelio de Lucas y tal como comenta Habermas, se asume esta versión. No obstante, esta versión entra en directa contradicción con lo dicho por Marcos y por Mateo, que nos cuenta que las apariciones se dieron en Galilea, a varios días de viaje⁵⁶. Esto es consistente con lo que hemos planteado hasta ahora, una huida de los discípulos después de que su líder fuera apresado, huyendo de una posible persecución en Jerusalén yendo hasta sus hogares en Galilea. De ser así, podría haber pasado mucho tiempo hasta que regresaran a Jerusalén y nadie pudiera hacer ninguna comprobación.

Esto nos lleva a la siguiente problemática, que es la imposibilidad de aportar ningún cuerpo reconocible incluso aunque supieran donde deberían buscarlo. Después de muerto, los cuerpos se descomponen y acaban volviendo una tarea imposible para quien no sea forense el distinguir qué persona llevó en vida esos huesos y lo que quede de la carne. Incluso los cambios por los que pasa el cadáver en cuestión de horas puede llegar a provocar errores en un reconocimiento visual, no digamos ya si pasaron varios días o si ha sufrido una muerte violenta que puede contribuí a desfigurarlo aún más⁵⁷. Es por ello que este método de reconocimiento está desaconsejado en caso de catástrofes⁵⁸. Incluso los propios judíos de la época afirmaban que no se podía reconocer a un cuerpo de esa forma después de los tres días de la muerte⁵⁹

Habermas, que reconoce que pudo pasar mucho tiempo hasta que empezaran a propagar la noticia de la resurrección por Jerusalén, basándose para ello en Hc 2:1 que parece marcar ese periodo de tiempo en los 50 días, dice que “en el clima árido de Jerusalén, el pelo, la estatura y las heridas distintivas de un cuerpo habrían sido identificables, incluso después de 50 días”. Esperar que alguien que no sea un médico forense y tras un trabajoso proceso sea capaz de reconocer a una persona tan solo con el pelo, la estatura y las heridas que encuentre en su cuerpo me parece sobrevalorar enormemente la capacidad de la gente. Ni siquiera sé muy bien a qué heridas distintivas se refiere exactamente, ya que la única distinta a todos los demás crucificados sería la que dejaría la lanza en su costado, cuya historicidad ya puse en cuestión anteriormente⁶⁰.

Su otra contrarréplica es que, incluso aunque el cuerpo fuera irreconocible, los romanos lo habrían usado igualmente ya que incluso eso podría haber debilitado la creencia en su resurrección, y por tanto si no lo hicieron es porque no pudieron hacerlo. Pero si esto fuera así ¿qué diferencia habría entre tener o no el cuerpo de Jesús, si podrían haber usado el de cualquier otro condenado de altura similar y decir que era él? Si da igual que no sea aparentemente el cuerpo de Jesús, también da igual que no lo sea realmente.

Un tercer problema con el argumento de Habermas es que está asumiendo que las autoridades romanas no enseñaron el cuerpo realmente. No se me malinterprete, no creo que eso haya pasado, pero tampoco creo que tengamos ningún motivo para pensar que no lo hicieron. Es cierto que no existe registro alguno de este acontecimiento⁶¹ pero ¿acaso sería probable que algo así llegara hasta nosotros si realmente hubiera ocurrido? Al fin y al cabo, salvo por escuetas y fuertemente manipuladas menciones de Josefo, no tenemos ni un solo escrito del siglo primero sobre los cristianos que no sea cristiano⁶², ¿podemos confiar en que serían ellos los que mantuvieran viva esta historia?

Habermas dice que si eso hubiera ocurrido Celso lo habría mencionado ¿pero cómo iba a saber un griego del siglo II nada de lo ocurrido más de un siglo antes a cientos o miles de kilómetros de donde vive? No podría buscarlo en internet porque no existía, ni buscarlo en archivos de periódicos de la época porque tampoco existían, ni preguntarle a nadie que lo haya vivido porque estarían todos muertos, e incluso aunque no estuvieran muertos no sabría donde encontrarlos ni probablemente estaría dispuesto a hacer un largo viaje para verlos. La única información de la que podría disponer Celso sería lo que los propios cristianos de la zona en la que viviera le contasen.

Por último, asume que las autoridades romanas tendrían intención de rebatir la historia de la resurrección, cuando probablemente ni siquiera sabrían de ello y si lo conocían no le darían tanta importancia como para intentar rebatir lo que dicen. Estamos hablando de una secta más o menos problemática, pero de poca importancia y aparentemente en horas bajas después de la muerte de su líder, ¿qué reacción podríamos esperar de un gobierno autoritario que pretenda acabar con este problema? no el tratar de razonar con ellos o mostrar pruebas que les convenzan de que están equivocados, los únicos comportamientos que veo razonable esperar serían la inacción total o la persecución violenta.

Incluso aunque pensásemos que podrían llegar a querer refutarlos de esta forma, algo que no veo justificado, es posible que ni siquiera tuvieran noticia de esta nueva creencia de los cristianos. Independientemente de que tomaran o no la vía de la persuasión, es evidente que también tomarían la de la persecución, como prueba el mero hecho de que Jesús fuera ejecutado, y esto llevaría sin duda a que los cristianos trataran de mantener su evangelización en la clandestinidad, ocultándose especialmente de las autoridades que Habermas cree que acabarían enseñando el cuerpo.

El testimonio de sus enemigos

Este es el último de sus argumentos. Afirma que debemos confiar en que la tumba vacía porque incluso los enemigos de los cristianos de la época reconocen que eso pasó. ¿A quién se refiere? no sabemos de ningún crítico contemporáneo a Jesús.

El mejor ejemplo que puede aportar está en Mateo 28:11-15, donde se introduce la presencia de unos guardas frente a la tumba de Jesús para negar la posibilidad de que el cuerpo de Jesús hubiese sido robado, que según dice en el versículo 15 era algo que los judíos estaban diciendo. Al haber gente dando esta explicación, dice Habermas que nos encontramos ante una admisión implícita de la veracidad de la historia de la tumba vacía.

La pregunta que tengo es ¿Qué otra cosa esperaba que respondiesen quienes debatieran con los cristianos sobre este asunto? Recordemos que hablamos de gente que vivía años después de los hechos y, probablemente, a días de viaje del lugar en el que ocurrieron. Cómo dije con Celso ¿qué van a saber de lo que ocurrió más allá de lo que los propios cristianos les digan? Ante esta coyuntura solo hay dos respuestas posibles: o la mera negación, o la aceptación por motivos retóricos de algunas de sus premisas para luego criticar sus conclusiones, como es el decirle “bueno, pues si dices que no estaba en la tumba será porque alguien robó el cuerpo”.

Decir que esto es prueba de nada sería como tomar el Anti-Marx de Rallo, sacar alguno de los miles de pasajes en los que razona partiendo de la teoría del valor trabajo, y concluir con ello que es un firme defensor de esa teoría.

La tumba vacía en Pablo

Habermas no aporta nada más que los tres puntos anteriores, pero otros muchos autores han intentado llegar a la misma conclusión a través de otros caminos. Uno de esos caminos pasa por decir que Pablo creía en la tumba vacía, lo que nos daría una fuente mucho más cercana temporalmente a los hechos⁶³.

El problema es que Pablo no menciona la tumba vacía en ningún momento, lo que incluso ha sido usado por los críticos de esta historia para negarla. Sus partidarios tratan de sortear esta dificultad viendo implícita la tumba vacía en 1 Corintios 15:4 “que fue sepultado y que resucitó”.

Ignoraré el debate sobre las creencias concretas de Pablo sobre la resurrección de Jesús y asumiré que, tal y como dicen los citados, el hecho de que Pablo creyera que Jesús resucitó implica que su cuerpo desapareció del lugar en el que estaba. La pregunta es ¿y qué? No hace falta sacar a Pablo para esto, podría haber aceptado en un primer momento que los cristianos creían que la resurrección de Jesús debe implicar esto, pero eso no quiere decir que conocieran historia alguna sobre el descubrimiento de su tumba vacía y menos aún que esta sea cierta. Más bien al contrario, esta conclusión nos hace entender por qué alguien se inventaría lo que posteriormente vemos en los Evangelios.

Se añade que Pablo no podría creer en la resurrección de Jesús si no estuviera la tumba vacía, ya que podría comprobar él mismo que no fue así. A esto se aplica, mutatis mutandis, lo dicho en el apartado sobre el factor Jerusalén, con el añadido de que no estamos hablando de 50 días desde la muerte ¡sino de varios años! Incluso aunque creyésemos palabra por palabra lo dicho por los Evangelios sobre el entierro de Jesús, incluyendo el sepulcro nuevo, para esa época ya se habrían colocado otros cadáveres y ya los restos de Jesús, así como los de algunos de sus nuevos compañeros, habrían pasado a los osarios y su reconocimiento sería absolutamente imposible.

La falta de adoración

No hay evidencia alguna de adoración de la tumba de Jesús hasta el siglo IV, y muy probablemente el lugar venerado en dicho siglo no sea realmente el lugar en el que Jesús fue enterrado. Algunos autores afirman que la única explicación a esto es, de nuevo, la tumba vacía⁶⁴.

Esto me resulta desconcertante en extremo, ya que de esa premisa no soy capaz de sacar ninguna conclusión que no sea la contraria. Si realmente hubieran presenciado un milagro como ese, tendrían muchos más motivos para recordarlo y venerar el lugar en el que ocurrió que si estuviésemos hablando de la localización del cuerpo de alguien que creen que ha resucitado, y por lo tanto cuyo cuerpo creen que no debería estar ahí.

Este recuerdo debería haber pervivido no solo motivos teológicos, sino incluso por motivos apologéticos. Anteriormente he dado respuesta a por qué los rivales del cristianismo no demostraron a los cristianos que el cadáver de Jesús todavía estaba ahí ¿pero qué hay de la pregunta contraria? ¿qué demostración más sencilla habrían tenido los primeros cristianos que espetarle a sus críticos un “el lugar del sepulcro de Jesús, que las mujeres encontraron vacío, es este. Si no nos creéis id a verlo con vuestros propios ojos”? Se me ocurren muchas posibles respuestas a esta pregunta, pero ninguna que no nos lleve a la vez a rechazar el argumento de Craig.

¿Qué explicación le podríamos dar a la supuesta inexistencia de esta tradición? La más sencilla que se me ocurre es la que hemos repetido ya hasta la saciedad, que muy probablemente los cristianos no supieran cuál fue el destino del cuerpo de Jesús. Es por eso por lo que el Evangelio de Marcos no da ninguna información sobre el lugar del entierro, en contraste con el resto de la pasión⁶⁵, simplemente porque no lo conocía.

Conclusión

A lo largo de mi proceso de documentación me he encontrado con decenas de argumentos a favor de la historicidad de la tumba vacía además de los ya mencionados: la supuesta falta de adornos apologéticos o teológicos, la falta de citas a la Biblia, la insuficiencia de las visiones para convencer a los discípulos de la resurrección, la autenticidad de la Iglesia del Santo Sepulcro como su lugar de entierro, el uso de “el primer día de la semana” en vez de “al tercer día" en Mc 16:2…

Tratarlos todos requeriría un artículo aparte, y seguramente me dejaría algunos fuera por mucho que me esforzase en abarcar toda la literatura al respecto. No obstante, creo que con lo escrito hasta ahora, que incluye la respuesta a los más populares y los que más fundamento tienen, es suficiente para ver que no hay nada inverosímil en negar la historicidad del descubrimiento de la tumba vacía.

Esto, unido a lo dicho sobre la proporción de académicos que apoyan una u otra postura, vuelve completamente inaceptable por parte de Habermas el intento de incluirlo entre los hechos mínimos.

Recuento

Para llegar a la conclusión que quiere alcanzar, Habermas dice necesitar que aceptemos tan solo 5 premisas. Cree que esto no debe ser un problema, ya que esas 5 gozarían de amplio apoyo incluso entre escépticos, al menos entre los dedicados su estudio.

En este artículo hemos visto que ese acuerdo es incierto, ya que la metodología seguida por Habermas nos impide comprobar sus afirmaciones. No solo eso, sino que en el caso de la tumba vacía hemos visto que las cifras del propio Habermas nos dicen que, entre los no cristianos, la mayoría de los académicos la rechazan, con lo que sabemos con seguridad que incumple su propio criterio para incluirlo.

Además de eso, hemos investigado tres de ellos para saber con qué seguridad podemos realmente afirmarlos. Con esto hemos encontrado en uno que, si bien es lo más probable y con diferencia, en modo alguno podemos decir que sea seguro; para los otros dos he concluido que ni siquiera tenemos buenos motivos para pensar que sean verdaderos.

Esto reduciría la lista de hechos mínimos a dos: por un lado la creencia en la resurrección de Jesús y sus apariciones, por el otro la conversión de Pablo.

Mutilar de esta forma la base del argumento ya lo deja en mal estado, pero solo es la mitad del trabajo. Queda para el siguiente artículo acometer la segunda parte de la tarea: determinar a qué conclusiones podemos llegar con esos dos hechos mínimos, o con los tres resultantes de añadir la muerte en la cruz o, para los que no hayan quedado contentos con este artículo, a qué conclusiones podríamos llegar si aceptásemos los cinco al completo.

1. Gary R. Habermas y Michael R. Licona, The Case for the Resurrection of Jesus (Grand Rapids, Michigan: Kregel Publications, 2004), 48-77.

2. Este es el caso de la universidad en la que trabaja el propio Habermas. https://www.liberty.edu/about/doctrinal-statement/

3. Habermas y Licona, Case for the resurrection, nota 27 al capítulo 4; Habermas, «Resurrection Research from 1975 to the Present: What Are Critical Scholars Saying?», Journal for the Study of the Historical Jesus 3, 2 (2005): 141, https://doi.org/10.1177/1476869005058192.

4. “Regarding my references to the “vast majority” or “virtually all” scholars who agree, is it possible to identify these phrases in more precise terms? In some contexts, I have identified these expressions more specifically. At least when referencing the most important historical occurrences, I frequently think in terms of a ninety-something percentile head-count.” Gary R. Habermas, «The Minimal Facts Approach to the Resurrection of Jesus: The Role of Methodology as a Crucial Component in Establishing Historicity», Southeastern Theological Review 3, 1 (2012): 17.

5. Michael R. Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2010), 461.

6. Gary R. Habermas, The Risen Jesus & Future Hope (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2003), Nota 121 al capítulo 1.

7. Hans Conzelmann, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 258.

8. William D. Edwards, Wesley J. Gabel, y Floyd E. Hosmer, «On the Physical Death of Jesus Christ», Journal of the American Medical Association 255, nº 11 (1986): 1455-63, https://doi.org/10.1001/jama.1986.03370110077025; citado en Habermas y Licona, Case for the resurrection, 100-101.

9. Matthew W. Maslen y Piers D. Mitchell, «Medical theories on the cause of death in crucifixion», Journal of the Royal Society of Medicine 99 (2006): 185-88, https://doi.org/10.1177/014107680609900416.

10. Ernst Haenchen, John 2: A Commentary on the Gospel of John Chapters 7-21 (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 200-201; Charles Kingsley Barrett, The Gospel according to St. John: An introduction with commentary and notes on the Greek Text, 2a (Philadelphia: The Westminster Press, 1978), 556-57.

11. Maslen y Mitchell, «Medical theories», 186 listan 10 artículos defendiendo causas distintas, incluyendo uno que dice que simplemente la crucifixión no provocaba la muerte.

12. John Granger Cook, Crucifixion in the mediterranean world (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 430-35.

13. Mc 15:44. Por supuesto, es lo más probable que esa cita sea una invención, ya que no es fácil pensar cómo habrían llegado esas palabras al evangelista. Sí es más probable que reflejase una reacción común de los que presenciaron los acontecimientos, aunque tampoco apostaría todo mi dinero a ello.

14. Habermas y Licona, Case for the resurrection, 68.

15. Para saber más sobre su previo escepticismo, su conversión y su ascenso en la jerarquía de la organización, véase: Malcolm X y Alex Haley, The Autobiography of Malcolm X (As Told to Alex Haley) (Nueva York: Ballantine Books, 1992), A partir del capítulo 10.

16. Lamentablemente, parece que el caso no es resultado de una nueva fe, sino de un grupo de propagandistas religiosos aprovechándose de un anciano demente para sus intereses. Véase https://www.nytimes.com/2007/11/04/magazine/04Flew-t.html

17. Habermas, Risen Jesus, 22

18.  Rafael Rodríguez, «The embarrassing truth about Jesus: The criterion of embarrassment and the failure of historical authenticity», en Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (Nueva York: T&T Clark International, 2012), 132-51.

19. Adela Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 235-37. Mensaje presente de forma bastante explícita en Mt 10:35.

20. Barrett, John, 311.

21. Tom Dykstra, Mark, Canonizer of Paul (St. Paul, Minnesota: Ocabs Press, 2012), 106-9.

22. Véase la sección titulada “Juan y los sinópticos” en el artículo ya enlazado

23. Ernst Haenchen, John 2: A Commentary on the Gospel of John Chapters 7-21 (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 6; Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press, 2004), 16-18; Richard Bauckham, «James and Jesus», en The Brother of Jesus: James the Just and his Mission, ed. Bruce Chilton y Jacob Neusner (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2001), 107-8; Dwight Moody Smith, Abingdon New Testament Commentaries: John (Nashville: Abingdon Press, 1999), 168-69, también parece mostrar una interpretación similar a la mía, ya que si bien cree que en este Evangelio los hermanos de Jesús no fueron seguidores suyos, cree que creían en su poder para hacer milagros y que su consejo era bienintencionado, siendo el problema una cuestión de incomprensión por parte de los hermanos, algo por lo que no podríamos reprocharles ya que dice Moody que en el Evangelio de Juan hasta los apóstoles eran culpables de este error; opinión similar tiene Charles Kingsley Barrett, The Gospel according to St. John: An introduction with commentary and notes on the Greek Text, 2a (Philadelphia: The Westminster Press, 1978), 311-12.

24. Traducción propia a partir de Wilhelm Schneemelcher, New Testament Apocrypha, Volume One: Gospels and Related Writings (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2003), 178.

25. Para ahondar más, es recomendable la obra de Painter, Just James especialmente su primer capítulo. En esta obra se dice también que Marcos no presenta a Santiago en particular, ni a los hermanos de Jesús en general, como opuestos a su ministerio, pero he decidido no tocarlo en el artículo por parecerme menos convincente.

26. Habermas y Licona, Case for the resurrection, 69-70.

27. Licona, Resurrection, 461-62; Habermas, «Minimal Facts Approach», 22.

28. Obvio la posibilidad de que alguien crea que la tumba estaba vacía por motivos sobrenaturales pero ajenos al cristianismo, tales como fantasmas o monstruos con poder de atravesar las paredes de la cueva. Se me concederá que muy seguramente no haya nadie que piense así en la lista.

29. Byron R. McCane, Roll Back the Stone: Death and Burial in the World of Jesus (Nueva York: Trinity Press International, 2003), 33.

30. John Dominic Crossan, Jesús: una biografía revolucionaria (Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1996), 142-45.

31. Crossan, Jesús, 171-72.

32. Crossan, Jesús, 172-76.

33. John Dominic Crossan, «Empty Tomb and Absent Lord», en The Passion in Mark: Studies on Mark 14-16, ed. Werner Heinz Kelber (Fortress Press, 1976), 135-52.

34. Bart D. Ehrman, How Jesus Became God (HarperOne, 2014), Cap. 4.

35. John Granger Cook, «Crucifixion and Burial», New Testament Studies 57, nº 2 (2011): 193-213, https://doi.org/10.1017/S0028688510000214.

36. McCane, Roll Back the Stone, 89-95.

37. No obstante, esa es una idea disputada, Hans Conzelmann, Acts of the Apostles (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 105 opina que no debemos intentar leer ninguna tradición sobre la tumba de Jesús en estos pasajes, sino que al ser de naturaleza kerygmática (esto es, de origen oral y pensados para la predicación) no pretenden más que dar un resumen conciso en el que la referencia a su enterramiento o a la tumba solo está para enfatizar su muerte; Richard I. Pervo, Acts: A Commentary, Hermeneia (Fortress Press, 2009), 338 se hace eco de esa opinión.

38. “Even if Pilate actually thought Jesus was guilty of some kind of political disturbance, he could have allowed the burial. But one cannot deny the possibility that, against the evidence of the gospels, Pilate refused to permit any kind of burial for Jesus.” Cook, «Crucifixion and Burial», 204.

39. McCane, Roll Back the Stone, 95; Raymond Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (Doubleday, 1999), 1207-11; «The Burial of Jesus (Mark 15:42-47)», The Catholic Biblical Quarterly 50, nº 2 (1988): 234-38, https://www.jstor.org/stable/43719405.

40. Brown, «Burial», 242-43.

41. Aunque es algo disputado, Brown niega que el Evangelio de Marcos presente a José de Arimatea como un seguidor de Jesús: Brown, The Death of the Messiah, 2:1213-19. Como otros autores, lo hace apoyándose en la separación entre él y las mujeres que van a ver el entierro, así como en que se describa al sanedrín (del que forma parte) condenando a Jesús de forma unánime.

42. Brown, The Death of the Messiah, 2:1260-61.

43. Brown, The Death of the Messiah, 2:1247-51.

44. Brown, «Burial», 243.

45. Dale Allison es uno de los que la defiende: Dale C. Allison, The Resurrection of Jesus: Apologetics, Polemics, History (Londres: T&T Clark, 2021), 114 véase la nota 131 para más referencias.

46. McCane, Roll Back the Stone, 89-108.

47. Mark Goodacre, «How Empty was the Tomb?», Journal for the Study of the New Testament 44, nº1 (2021): 3-5, https://doi.org/10.1177/0142064X211023714.

48. Goodacre, «How empty», 6-10.

49. Esta parece sobrar, ya que se refiere más a las apariciones posteriores que a la historia de la tumba vacía. No obstante, sigue siendo pertinente porque una de las apariciones relatadas es a las mujeres inmediatamente después de encontrarla, cuando estas iban a comunicar el suceso; y otra fue a María Magdalena en la propia tumba, tiempo después de encontrarla vacía por primera vez y cuando todavía creía que el cuerpo había sido robado, siendo además una versión modificada de los ángeles (u hombres) que se encuentran en el sepulcro en los demás Evangelios.

50. Como en cualquier otra contradicción bíblica, la necesidad de justificar la inerrancia de las escrituras ha llevado a muchos cristianos a lo largo de la historia a tratar de armonizar estos pasajes, pero los intentos son muy poco satisfactorios.

En este caso concreto la mayoría replican que, aunque es cierto que cada uno de los evangelistas den listas de mujeres distintas, ninguno especifica que la lista sea exhaustiva. Es cierto que Marcos dice que fueron las dos Marías y Salomé, sin mencionar a Juana, pero no dice que Juana no estuviera también en la misma escena, tal vez no las mencionase por pura desidia. Este es un argumento completamente infantil, equivalente a que alguien diga que un equipo de fútbol informe del fichaje de un jugador por 20 millones de euros y que luego, saliendo a la luz que este en realidad costó 200 millones, digan que no mintieron sino que simplemente omitieron que, además de los 20 millones, lo ficharon por 180 millones más. Al igual que con los números, si alguien da una lista de personas que participaron en un evento sin que nada en el contexto ni en sus propias palabras nos indiquen lo contrario, la lista es exhaustiva por defecto. Todo el que lea a Marcos sin la necesidad religiosa de forzar la coherencia con ninguna otra obra visualizará una escena con tres participantes, y si eso es así es porque el autor de Marcos decidió que eso era lo que quería transmitir, así que si alguien da una lista distinta está contradiciendo lo que Marcos dijo y quiso decir.

Los intentos de armonizar el episodio al completo son todavía más rocambolescos y menos sostenibles, ya que deforman tanto la historia que no solo no solventan todas las contradicciones, sino que introducen otras nuevas. Tomemos como ejemplo el intento de Gleason Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids, Michigan: Regency Reference Library, 1982), 347-56; recomiendo tener abierto Marcos 16, Mateo 28, Lucas 24 y Juan 20 para ir comparando.

Archer intenta narrar la resurrección aunando todos los detalles que dan los cuatro evangelistas, y para eso describe una historia en la que tres mujeres (ignorando a Lucas, que afirma que fueron al menos cinco), las dos Marías y Salomé (ignorando que Lucas también menciona a Juana), van a la tumba. De camino les preocupa como podrían apartar la roca que cubre la entrada, detalle mencionado en Marcos, ¿pero qué sentido tiene esto en la narración de Archer, que incluye los guardas que menciona Mateo? Es evidente quien apartará la roca para que entren, serán los soldados que hay ahí apostados, y si no lo hacen será porque no quieren dejarlas entrar y entonces será ese su problema, y no el como despejar la entrada.

Afortunadamente cualquiera de esas dos preocupaciones son vanas, ya que al llegar se encuentran a los guardas inconscientes y la piedra apartada (ignorando que Mateo nos dice que las mujeres ya estaban allí cuando llegó el ángel que dejó a los guardias inconscientes y apartó la piedra), y una vez entran ven a uno de los ángeles, pero no es hasta después de que se dan cuenta de que el cuerpo no está que estos dos se presentan. Con este matiz pretende solventar la contradicción de que en Marcos las mujeres ven al ángel (o el hombre) antes de entrar a ver el cuerpo, pero en Lucas no ven nada hasta después de notar su ausencia, sin embargo se olvida de que en Mateo el ángel habla con ellas antes incluso de que entren, sentado sobre la piedra de la entrada que él mismo acababa de apartar.

Lo que sigue es una amalgama de todas las frases que los ángeles dicen en los distintos Evangelios, incluyendo el mensaje a los discípulos de que deben encontrarse con Jesús en Galilea. Aquí Archer saca su desparpajo para convertir el “y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo” de Marcos 16:8 en “y no dijeron nada a nadie más que los discípulos, porque tenían miedo”, citando incluso el mismo versículo para apoyar la inclusión de ese detalle, sin dar ninguna explicación para el radical cambio.

En cualquier caso, Archer nos describe a las mujeres yendo a reunirse con los discípulos para compartir la buena noticia. ¿Y de qué buena noticia estamos hablando? ¡Que alguien ha robado el cuerpo! Este es el resultado de mezclar a Mateo, donde las mujeres fueron “llenas de alegría” a contar la noticia de la resurrección, con Juan, donde María Magdalena no se había encontrado con ningún ángel y por eso pensaba que si no estaba el cuerpo es porque alguien debió quitarlo de ahí. Por muy cegado que estés por el dogma de la inerrancia ¿Cómo vas a pensar que estaría contenta por ir a contar que alguien se ha llevado el cuerpo de Jesús y que no sabe ni a donde? ¿Y por qué iba a decir eso en vez de repetir los tres discursos sumados que le dieron antes los dos ángeles, entre lo que incluía que el Cristo resucitado les esperaría en Galilea? El relato de Archer en este punto es sencillamente surrealista.

Tras eso viene la visita de Pedro y el discípulo amado (que Archer identifica con Juan) a la tumba, y luego la de María Magdalena en la que tendría el que, en esta cronología, sería el segundo encuentro con los dos ángeles. En este María estaría llorando, los ángeles irían a preguntarle por qué, y esta les diría que es porque alguien se ha llevado el cuerpo de Jesús y no sabe donde. Pero, si ya antes había tenido un encuentro con esos ángeles y ellos le habían contado que Jesús no está porque ha resucitado ¿qué sentido tiene que ahora María les diga eso? Incluso en el caso de que no les creyese, desde luego no les respondería asumiendo que ignoran qué es lo que ha pasado. Digo más, si no creyese lo que los dos ángeles le dijeron, la conclusión más evidente es que ellos dos tuvieron algo que ver con la desaparición, y por lo tanto su respuesta debía ser airada e inquisitiva. En lugar de eso, se guarda esta reacción para un tercero que llega después a la escena, sin saber en ese momento que ese tercero era el mismísimo Jesús resucitado.

Pero las repeticiones ni mucho menos se frenan aquí. Archer se ve en la obligación de explicar la aparición de Jesús a María Magdalena y “la otra María” en Mateo 28:9, lo que se presenta harto difícil porque, o bien esta, o bien la que acabamos de describir perderían mucho impacto, además de que se está quedando sin espacio en el que meter tanta aparición. ¿Qué solución se le ocurre? Meter una nueva visita a la tumba, esta vez por parte de María, la madre de Santiago, y Salomé, en la que se encontrarían a Jesús diciéndoles que pasen la noticia de que vayan a Galilea.

Así, entre el “Ellas se marcharon a toda prisa del sepulcro; llenas de miedo y de alegría corrieron a anunciarlo a los discípulos” de Mateo 28:8, y el “De pronto, Jesús les salió al encuentro y les dijo: «Alegraos». Ellas se acercaron, le abrazaron los pies y se postraron ante él.” de Mateo 28:9, debemos asumir que el autor omitió, suponemos que por una mera cuestión de economía lingüística, un “Y después de contarles la noticia a Pedro y a Juan de que el cuerpo había desaparecido, María Magdalena se separó del grupo de mujeres para ir a la tumba, donde se le aparecieron los dos ángeles y Jesús. Es tras eso que la otra María junto con Salomé deciden ir también a la tumba, y de camino a ella…”. Y todo esto para volver a decirles que vayan a contarle a los discípulos lo que ya deberían haberles contado la primera vez. ¡Sólo Dios sabe cuantos kilómetros de camino a pie se podrían haber ahorrado si hubieran hecho caso a la primera!

De ahí pasa a la aparición a los discípulos de Emaús, y de eso a la aparición a los once, ambas descritas por Lucas. El mandato que trae Jesús en esta última aparición en Lucas es claro: deben quedarse en Jerusalén y deben hacerlo hasta que “os revistáis de la fuerza que viene de lo alto”, periodo de tiempo que sabemos por Hechos 1:3 que duró 40 días. Evidentemente esto es problemático, ya que en Mateo y Marcos el mensaje es que deben ir a Galilea, y en Mateo incluso lo hacen ¿Cómo tratará Archer de solventar este embrollo? Ni siquiera lo intenta. A pesar de hablar de esa aparición, no menciona ni de refilón el mensaje que viene con ellas, y sin tratar de dar explicación alguna inmediatamente manda los discípulos a Galilea, comenta unas cuantas apariciones postmorten más, y los manda luego de vuelta a Jerusalén para ver la ascensión.

Basta una lectura un poco atenta para ver que esta armonización, o más bien este monstruo de Frankenstein que trata de montar descuartizando y cosiendo juntas distintas partes de los Evangelios, no tiene demasiados visos de éxito. No debe entenderse esto como un fracaso del autor, cuyo intento es meritorio, sino que es algo en lo que inevitablemente caen todos los que tratan de llevar a cabo una empresa semejante.

51. Yarbro Collins, Mark, 773-74, 781-82; The Beginning of the Gospel: Probings of Mark in Context (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 129-38; Crossan, «Empty Tomb»; Neill Q. Hamilton, «Resurrection Tradition and the Composition of Mark», Journal of Biblical Literature 84, n.^o 4 (1965): 415-21, https://doi.org/10.2307/3264868; Dennis MacDonald, The Homeric Epics and the Gospel of Mark (Yale University Press, 2000).

52. Habermas y Licona, Case for the resurrection, 70-74.

53. Judith Romney Wegner, Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah (Nueva York: Oxford University Press, 1988), 120-27.

54. Al menos predominantemente. Rachel Hachlili, Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second Temple Period (Leiden, Países Bajos: Brill, 2005), 480.

55. Allison, Resurrection, 159.

56. Cierto es que en Marcos no hay aparición alguna, pero sí que se les dice a las mujeres que es ahí donde habrá el encuentro, y uno puede pensar que el autor estaría sugiriendo que ese encuentro se dio a pesar de que las mujeres fallasen a la hora de comunicar la cita.

57. Zuzana Caplova et al., «Personal Identification of Deceased Persons: An Overview of the Current Methods Based on Physical Appearance», Journal of Forensic Sciences 63, nº 3 (2018): 2-5, https://doi.org/10.1111/1556-4029.13643.

58. Interpol, «Disaster Victim Identification Guide», 17-18, accedido 10 de febrero de 2023, https://www.interpol.int/content/download/589/file/18Y1344%20E%20DVI_Guide.pdf.

59. Allison, Resurrection, 147, nota 181.

60. Véase la nota 10

61. Se relata en el Toledot Yeshu, pero este es un escrito al que no se aporta ningún valor histórico, con buen criterio.

62. Una probable excepción es Mara Bar Serapión, pero veo dudas razonables tanto de que sea del siglo I, como de que hable de Jesús, como de que el propio autor no sea cristiano.

63. Nicholas Thomas Wright, The Resurrection of the Son of God (Londres: Society for Promoting Christian Knowledge, 2003), 321; William Lane Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus (Lewinston, New York: The Edwi n Mellen Press, 1989), 358-60; Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2008), 547.

64. Craig, Assessing, 372-73.

65. Yarbro Collins alude a esto para tratar de demostrar que estamos ante una invención del autor de Marcos. Véase la nota 51.