¿Quiénes y cuando escribieron los Evangelios?
Nota: este artículo forma parte de una serie que estoy escribiendo contra el cristianismo. La lista ordenada de todos los artículos publicados en esta serie se puede encontrar aquí:
En un artículo anterior comencé al empresa de analizar los argumentos a favor de la resurrección. Para esto es necesario comenzar por lo más básico, analizando las fuentes históricas que tenemos a nuestra disposición, y por eso en ese momento lo hice exponiendo la relación que existe entre los tres Evangelios sinópticos.
Ahora toca continuar con esta tarea, y lo hago analizando dos de las características más importantes de cualquier documento histórico: su autoría y su datación.
Unas cuestiones previas
No es difícil entender intuitivamente por qué es importante saber la fecha de un documento histórico, especialmente su distancia temporal con respecto al evento que relata, y la importancia que eso tiene para su fiabilidad. Cuanto más próximo sea a los eventos relatados, más probable es que el autor haya tenido información de primera mano y que los textos a su vez pudieran haberse enfrentado a más oposición en caso de contener falsedades evidentes; cuanto más alejado esté más difícil es que esa información de primera mano exista, y es probable que el autor tenga que recurrir a otra clase de fuentes, incluso fuentes secundarias, incrementando las probabilidades de que el mensaje se vaya deformando con el tiempo y que vaya perdiéndose gran parte de su valor como documento histórico.
Este dato no es algo tan sencillo de conocer como uno podría imaginar. Los Evangelios no son libros en los que podamos simplemente agarrar una primera edición y mirar la fecha en su primera página, como haríamos con cualquier obra moderna, sino que nos obligan a datarlos usando otra clase de evidencias más indirectas si pretendemos disponer de esta información. Esto nos obligará a argumentar de forma más especulativa y alcanzar conclusiones más endebles, pero aun así creo que ciertos indicios nos darán rangos de fechas posibles con una probabilidad suficientemente elevada como para poder trabajar sobre ellos.
Por supuesto, el creyente podrá acogerse a esa incertidumbre y optar por creer en la opción que, si bien menos probable, continúa siendo posible y hasta cierto punto verosímil, si es que esta le es más beneficiosa. No obstante, no creo que eso suponga un problema para la línea argumentativa que pretendo seguir, sino más bien todo lo contrario.
Recordemos que en estos momentos no estoy tratando de plantear pruebas contra el cristianismo, sino solo valorar las que presentan los propios cristianos, y por este motivo estoy justificado para acogerme a la opción meramente más probable, sin necesidad de adoptar presunciones favorables al rival como haría en otras circunstancias. Todo lo que haga la cuestión más confusa e incremente las dudas alrededor de lo que comento reducirá en realidad la fuerza de la posición enemiga, al arrebatar toda contundencia a las pruebas que pretenden presentar.
Junto al cuándo se escribió, es importante saber quién lo escribió. Si bien una fecha alejada de los hechos puede hacer dudoso el testimonio incluso de alguien que haya vivido los sucesos, este siempre será mucho más interesante que el de alguien que solo nos transmite lo que otros le dicen. De la misma forma, alguien que no haya vivido los hechos pero haya tenido contacto directo con gente que sí lo haya hecho, y pudiera entrevistarles para relatar lo sucedido, tendrá mucha más autoridad para nosotros que alguien que obtenga su información de fuentes más dudosas. Esto es, siempre es relevante saber si estamos ante una fuente primaria, una secundaria o una terciaria.
Evidentemente a esto se aplican los matices que he explicado anteriormente, sigue siendo el bando cristiano el que “está a la ofensiva” en este tema, y por lo tanto la incertidumbre juega en su contra, no en su favor. Dicho esto, y teniendo en cuenta que la información sobre los años en los que fueron escritas estas obras nos puede dar algo de información sobre quién pudo o no pudo ser su autor, por eso creo razonable comenzar primero con la datación para ir luego a la asignación de la autoría.
Finalmente, y habiendo establecido en el artículo anterior la relación entre los Evangelios, en el cual dejamos claro que el primero de ellos (al menos de los sinópticos, luego veremos el caso de Juan) fue el de Marcos, tiene sentido comenzar con él.
Datando a Marcos
El principal foco del debate de la datación del Evangelio de Marcos es, sin duda alguna, su conocimiento o no de la guerra con Roma y de la destrucción del templo, situándose entre el 66 y el 70 en caso de que solo tuviera conocimiento del primer evento, posteriormente al año 70 en caso de tener conocimiento también del segundo, y requiriendo para una fecha más temprana un desconocimiento de ambos sucesos. Este debate surge a partir de las referencias del propio Evangelio de Marcos a la, ya sea pasada o futura, destrucción del templo. Esto es sencillo de ver dentro de su discurso escatológico, y especialmente en su capítulo 13, donde ya en sus dos primeros versículos Jesús lo predice de forma clara afirmando que no quedará piedra sobre piedra en él.
Aquí se suele replicar (con cierta razón) que suponer que una profecía se escribió después de que acaeciera el hecho predicho, cuando solo se hace por la presunción de que todo poder sobrenatural de ver el futuro es falso, nos llevaría a un razonamiento circular si pretende usarse para desacreditar el cristianismo. No obstante, debemos recordar que esto no pretende ser una refutación directa del cristianismo, sino una refutación a un argumento dado a favor del cristianismo, y por lo tanto nada nos compele a dar una presunción de veracidad a la versión cristiana de los hechos. Si juzgamos que en general es más probable que una profecía que resulta correcta haya sido escrita después de los hechos e incorporándolos, y no antes gracias a la presciencia del sujeto en cuestión, podemos presumir que ese será el hecho dentro de este debate y deberá ser el cristiano el que pruebe (si es que juzga este un punto importante) que fue de la forma que el afirma que fue, de otra forma sería él el que caería en un círculo lógico si usa las consecuencias de esta presunción para acabar probando la realidad de los milagros y la resurrección de Jesús.
Sin embargo, tal reproche no es necesario por parte del cristiano, y es que pensar que Marcos escribió sobre la destrucción del templo antes de que esta realmente ocurriera no sería nada extraordinario ni requeriría ninguna acción sobrenatural, ya que esto es algo que ya había sido predicho por otras personas antes. De hecho, en el caso de que eso fuera así Jesús ni siquiera sería el único Jesús que acertó en su predicción de la destrucción del templo, algo que también pregonaba una década antes de que esta ocurriese un tal Jesús, hijo de Ananías, según cuenta Flavio Josefo¹. Por lo tanto, independientemente de nuestra posición previa con respecto a la probabilidad de cualquier suceso sobrenatural, no podemos descartar que una profecía como esa pudiera haberse dado por el propio Jesucristo (o por el autor del Evangelio de Marcos) antes de que llegase a cumplirse, sino que si queremos saber si Marcos sabía de la destrucción del templo deberemos profundizar más.
Debemos por lo tanto atender al contexto de esa proclamación que encontramos alrededor de esa proclamación de Marcos 13:1–2 para averiguar la intención del autor.
Marcos 13:14
Dentro de este mismo capítulo parecemos ver una pista de esto, en Marcos 13:14 “Cuando veáis la abominación de la desolación erigida donde no debe (el que lee, que entienda)”. Esa apelación directa al lector parece dar a entender que ya el público al que se dirigía tenía la posibilidad de saber a qué evento se refiere, y que por lo tanto este o ya había ocurrido o era completamente inminente en el momento de escribirse esas palabras, pero ¿a qué se refiere cuando habla de “la abominación de la desolación”?
La mención a la abominación de la desolación es una clara referencia al libro de Daniel, que en numerosas ocasiones (9:27, 11:31, 12:11) usa ese mismo término para referirse a un suceso histórico concreto y que no implica la destrucción del templo, sino su profanación a manos de Antíoco IV². Por lo tanto, uno puede pensar que la abominación de la desolación de Marcos posiblemente no se refiera a la destrucción del templo, sino a algún suceso análogo al de Daniel en el que se haya profanado el templo de la misma forma.
La gran mayoría de los académicos atribuyen esa abominación de la desolación a algún hecho acaecido durante la guerra, sea la propia destrucción del templo³, lo que cuadraría con el contexto del capítulo que mencioné antes al hablar de sus primeros dos versículos; su toma en el mismo año 70 por los legionarios romanos, erigiendo estos sus estandartes en él, así como haciendo sacrificios y aclamando a Tito, su comandante, como emperador⁴; o su ocupación por los zelotes liderados por Eleazar, hijo de Simón, en los años 67 y 68⁵. No obstante, también es posible atribuirla a un hecho bastante anterior, en concreto a la estatua que en el año 40 Calígula habría hecho erigir de sí mismo en el templo⁶, y bien podría ser que las demás referencias del capítulo no sean más que predicciones apocalípticas genéricas que podrían haberse realizado en cualquier contexto de tensión como ese, como ya mencioné anteriormente al hablar de Jesús el hijo de Ananías.
Por tanto, este verso aislado puede darnos movernos más en la dirección de pensar que Marcos estuvo escrito en el contexto de la guerra, pero no es ni mucho menos definitivo. Para sacar conclusiones más contundentes hay que profundizar más en el contexto.
La destrucción del templo como leitmotiv
Hasta ahora he mencionado el capítulo 13 como referencia a la destrucción del templo, pero este no es el único versículo en el que podemos interpretar esto, sino que este es un tema que se encuentra presente como núcleo de los capítulos 11 a 15.
Podemos verlo en Marcos en la maldición de Jesús a la higuera relatado en Marcos 11:12–14 y 20–25, intercalados con su entrada en el templo (11:1–11), la expulsión de los mercaderes de este (11:15–19) y su explicación de con qué autoridad hace eso (11:27–32), dando a entender que, al igual que la higuera fue maldita por Jesús por no poder servirle dándole fruto, y por esa maldición acabó muriendo, lo será el templo por no servir bien a Dios⁷.
Inmediatamente después tenemos la parábola de los viñadores homicidas, donde se habla de un hombre que planta una viña, probablemente referencia a Isaias 5:1–7, donde la viña es la casa de Israel; en ella construye una torre, que parece representar el templo, y la arrienda a unos labradores, sus sacerdotes y los líderes de Isarel; tras eso manda unos esclavos para recoger su parte, pero los labradores los matan, representando el alejamiento de Dios y el asesinato de anteriores profetas como Juan; finalmente el dueño de la viña envía a su hijo amado, que sería Jesús, y este también muere asesinado, como ocurrió en la crucifixión; como reacción el dueño como castigo mata a todos los labradores y arrenda la viña a otros, lo que se puede interpretar como la eliminación de los líderes del pueblo judío en ese entonces mediante algún evento destructivo que pueda interpretarse como un castigo divino (como la guerra contra Roma y el cambio administrativo que conllevó, o la propia destrucción del templo) para su reemplazo; ¿y con qué se reemplazaría? Se dice en la última frase tras la parábola “La piedra que desecharon los arquitectos es ahora la piedra angular.”, siendo esta piedra el mismo Jesús (y posiblemente una referencia al “no quedará piedra sobre piedra” posterior)⁸.
Más adelante tenemos otras dos claras referencias en el juicio de Jesús y en su muerte. En su juicio en Mc 14:57–58, donde se le acusa de decir que él mismo destruirá el templo y lo reconstruirá tres días después, obvia referencia al tiempo desde su muerte a su resurrección, pero esta vez según dice lo reconstruirá con manos no humanas, lo que entronca de nuevo con lo dicho anteriormente de Jesús como nueva piedra angular⁹. Esto se reitera en forma de burla en Mc 15:29, donde mientras está en la cruz algunas personas se burlan de la mencionada intención de destruir el templo y reconstruirlo en 3 días.
Como vemos, el rechazo al templo por parte de Dios, que finalmente derivaría en su destrucción como castigo divino, es un tema que permanece subyacente durante gran parte de la narración¹⁰. Por esto debemos preguntarnos ¿tendría esto el mismo sentido si fueran meras predicciones, y no hicieran referencia a ningún suceso que el lector conociera, y que ni siquiera intuyera que ocurriría en un futuro cercano¹¹? Parece que muchos de esos pasajes van cargados de una fuerte ironía, véase el mencionado de la burla frente a la cruz, pero esa ironía sería imposible de detectar por un lector que no conociera a qué se refiere, parece que la obra no estuviera dirigida a él.
En este sentido, Klopenborg desarrolla el argumento de que todo esto responde a una práctica existente en el mundo antiguo, en los últimos siglos antes de nuestra era y los primeros de esta, y por parte de Roma, la evocatio deorum. Esta consiste en la petición por parte de las fuerzas romanas de que la deidad protectora de una ciudad la abandone, para así poder tomar la ciudad por la fuerza, a lo que seguía el derribo del templo que tuviera dedicado para cortar los vínculos de dicha deidad con la ciudad y confirmar que ahora fue atraída a Roma.
Klopenborg alega que la evocatio funciona no solo como rito militar, sino también como motivo literario e historiográfico, lo que se da en obras posteriores a los hechos y que usan esa posición privilegiada para interpretar ciertos sucesos previos como presagios del resultado final. De esta forma, lo que Marcos trataría de hacer sería interconectar la muerte de Jesús con dicho abandono de Dios a la ciudad y, en consecuencia, con la destrucción que llegaría después¹².
El tributo al Cesar
Si bien la guerra y el templo son el núcleo de los debates sobre la datación de Marcos, hasta el punto de que a veces a uno le da la impresión de que se trata de la única evidencia interna que podemos encontrar dentro del libro, eso dista de ser así. En adición al argumento ya citado, creo que la prueba más contundente se encuentra en Mc 12:13–17, tal y como lo ha mostrado Christopher Zeichmann en un reciente artículo que paso a resumiros¹³.
Dado que el pasaje en cuestión es bastante corto, os lo coloco aquí para facilitar su consulta.
Le envían algunos de los fariseos y de los herodianos, para cazarlo con una pregunta. Se acercaron y le dijeron: «Maestro, sabemos que eres veraz y no te preocupa lo que digan; porque no te fijas en apariencias, sino que enseñas el camino de Dios conforme a la verdad. ¿Es lícito pagar impuesto al César o no? ¿Pagamos o no pagamos?». Adivinando su hipocresía, les replicó: «¿Por qué me tentáis? Traedme un denario, que lo vea». Se lo trajeron. Y él les preguntó: «¿De quién es esta imagen y esta inscripción?». Le contestaron: «Del César». Jesús les replicó: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios». Y se quedaron admirados¹⁴
Aunque a primera vista no parezca haber nada relevante, Zeichmann pone su atención en dos cuestiones que pueden ser calificados como anacronismos: el uso del denario por un lado, y el impuesto del que están hablando por el otro.
Sobre lo primero ofrece evidencia numismática, y es que apenas encontramos denarios acuñados en momentos previos a la guerra ni en Galilea (donde solo se ha encontrado uno), ni en toda la región de Judea. No solo eso, sino que las pocas monedas pertenecen a tesoros formados bien durante la guerra, bien tras ella, o bien en tesoros de fecha desconocida, pero ni uno solo en un tesoro previo a la guerra. Parece claro por los datos de los que disponemos que la circulación de denarios antes de esa época era muy escasa, casi inexistente, y ni siquiera podemos descartar con seguridad que fuera totalmente inexistente.
Esto parece indicar claramente que Marcos escribe en un momento posterior a ese año 70 tan comentado, uno tan posterior como para haber interiorizado el uso de denarios lo suficiente como para introducirlos en una historia que habla de algo ocurrido cuando esa moneda todavía no estaba en circulación.
La siguiente indicación que nos da el texto es la del impuesto del que hablan, al que Marcos se refiere de una forma peculiar, usando el término griego κῆνσος, un latinismo derivado de census, censo en nuestro idioma. Fuera de Marcos y de autores posteriores dependientes de Marcos no encontramos ni un solo autor griego usando ese término para referirse a un impuesto, frente a su uso más habitual referente a la contabilización de la población de un territorio.
Con este dato, dice Zeichmann que podemos conocer tres características del impuesto de esta historia: la primera es que se hacía uso de algún tipo de censo para su recaudación, la segunda es que se pagaba con moneda, y la tercera es que iba dirigido al César. La cuestión ahora es ¿Qué impuestos conocemos con estas características alrededor de ese periodo de tiempo? La respuesta es que no muchos.
Desde la anexión de Judea al imperio en el año 6 hasta el ya muy discutido año 70, la población de esta región estuvo sometida a un solo impuesto que se recaudaba gracias a la información concedida por un censo, el tributum soli, pero este era un impuesto pagado en especie una parte de las cosechas, no con moneda. Del resto de impuestos que había en Judea algunos se pagaban en ocasiones con moneda, pero no tenían ninguna relación con ningún censo, y por lo tanto parecen no coincidir con la denominación que le daba Marcos.
¿Cuál es entonces el mejor candidato a impuesto protagonista de esta historia? El fiscus Iudaicus, introducido por Vespasiano poco después del sitio de Jerusalén, que sustituía el que los hombres judíos pagaban anteriormente a su templo, yendo ahora destinada su recaudación a un templo romano dedicado a Júpiter.
En este impuesto tenemos las tres características definidas anteriormente: era un impuesto que se recaudaba mediante un censo, se pagaba en moneda (más concretamente, se pagaba en denarios), y se pagaba a Roma. No existe ningún candidato anterior que cumpla estas tres condiciones, y de hecho no existe ni uno que cumpla las dos primeras simultáneamente. Además, esto ayudaría a explicar el propio sentido de la pregunta a Jesús en esos versículos, y es que al ser un impuesto que iba dirigido a financiar un templo a otro dios resultaba muy polémico entre los judíos.
Esto nos deja con un límite inferior claro para el Evangelio de Marcos, la primera fecha en la que se recaudase dicho impuesto, lo que ocurrió no antes del 29 de agosto del año 71.
No obstante, este límite puede saltarse de una forma, y es planteando que el autor escribiera en algún lugar alejado de Palestina, desconociendo el contexto del lugar y aplicando el suyo propio a sus historias, algo que coincidiría con la idea común de que Marcos fue escrito en Roma, por lo que en el propio artículo citado podéis encontrar referencias del autor apoyando su idea de que en realidad fue escrito en la propia Palestina o en sus inmediaciones.
Conclusión
Con lo dicho hasta ahora creo que se puede establecer con una probabilidad razonable que el Evangelio de Marcos no se escribió antes de los años 70 de nuestra era, aunque no se pueda saber la fecha exacta. Quedaría por establecer el terminus ante quem, pero no será necesario que desarrolle demasiado este aspecto porque me inclino por la opción más favorable a mis adversarios en esta discusión, con lo que si alguien espera contradecirme solo me queda dejarle que refuerce mi postura tanto como quiera y con la capacidad que tenga.
El principal motivo que tengo para esta datación temprana (para la restricción que ya hemos establecido) es el apocalipticismo de Marcos. Me parece claro que el autor espera una parusía inminente, que relaciona con la (que sería en este caso) reciente guerra y destrucción del templo, hecho que, como es evidente, no llegó a ver cumplido¹⁵.
Por todos estos motivos, considero lo más razonable fechar este libro en algún momento alrededor de mediados de los años 70 de nuestra era, y a partir de ahora razonaré usando esta fecha como premisa.
Datando a Mateo
Habiendo establecido ya la fecha más probable para Marcos, y a su vez que Mateo fue posterior en el tiempo a este, tenemos ya la mitad del trabajo hecho: Mateo debió escribirse en algún momento posterior a los años 70 de nuestra era, la fecha que establecimos como más probable para Marcos. Debemos tener en cuenta además el tiempo desde la redacción de Marcos hasta que este circulase lo suficiente como para llegar a Mateo, que este lo leyera y lo interiorizara, y que luego ordenase esta y otras posibles fuentes junto con su aportación original para crear su nueva obra, lo que todo en conjunto seguramente tomaría algunos años.
Por supuesto, su dependencia de Marcos no es la única forma de fecharlo, e incluso aunque no supiéramos de la existencia de ese primera Evangelio aún podríamos fijar a Mateo más tarde de ese año 70. La forma más sencilla de hacerlo sería de la misma manera que lo hicimos con Marcos: se mantiene en Mateo la importancia de la destrucción de Jerusalén con referencias como el “no quedará piedra sobre piedra” que se encuentra en Mt 24:2, pero también con añadidos propios como Mt 22:7; y a su vez se repite en Mt22:15–22 el episodio del tributo con exactamente los mismos anacronismos.
También nos ofrece nuevas indicaciones de este mismo hecho:
Raymond Brown destaca dos versículos distintos, 27:8 y 28:15, donde se usa la fórmula “hasta nuestros días”, en el primer caso para referirse al nombre que se le dio a un terreno desde la muerte de Judas y en otro para una historia sobre el supuesto robo del cuerpo de Jesús. Argumenta que el uso de esa frase implica que lo ocurrido debió ser en un pasado más o menos lejano, y por lo tanto no puede ser que Mateo se sitúe en solo una o dos décadas después de los hechos¹⁶.
En Mateo 23:5–10 se discute el uso de rabbi como título usado por maestros religiosos con sus propios alumnos, pero algunos académicos sostienen que no empezó a usarse esa palabra en ese sentido hasta posteriormente al concilio de Jamnia, tras el a´p 70, siendo antes tan solo un tratamiento de cortesía¹⁷.
En dos ocasiones (9:13 y 12:7) Mateo hace referencia a Oseas 6:6. Mateo es el único libro del Nuevo Testamento que hace referencia a este versículo, y tampoco tenemos ningún texto rabínico que lo haga antes del año 70, todos de los que disponemos son posteriores al año 70 a causa del cese de los sacrificios realizados en el templo por su destrucción. Esto lleva a pensar que Mateo escribió esos pasajes en un momento posterior al año 70, cuando ese versículo estaba en boga¹⁸.
Finalmente, al igual que en Marcos, veo la inminencia de la parusía en Mateo un argumento contundente para llevar su fecha a los límites inferiores que hemos marcado anteriormente, aunque es cierto que podemos ver ya en este Evangelio cierta apologética que pretende justificar el retraso de este evento (24:48, 25:5 y 25:19). Por todo esto, me parece lo más probable situar a Mateo en los años 80, o como mínimo a finales de los 70.
Datando a Lucas y al libro de los Hechos¹⁹
De nuevo, la dependencia de Lucas de Marcos (y posiblemente de Mateo, si aceptamos la hipótesis Farrer) hace que tengamos que situarlo en un momento posterior, y nuevamente incluso ante la inexistencia de Marcos podríamos aplicar a Lucas exactamente los mismos argumentos que a él.
Pero en Lucas encontramos dos cuestiones que parecen apuntar a una fecha todavía más tardía de las que estábamos apuntando: la primera es la evolución en su escatología, donde la parusía deja de ser tan inminente como en los dos anteriores, o deja directamente de significar lo mismo; la segunda es el uso de Josefo por parte de Lucas, tanto de su “la guerra de los judíos” como de “Las antigüedades de los judíos” obra esta última del año 93.
El primer asunto se ve en multitud de lugares a lo largo de su obra, y es que Lucas constantemente modifica aquellos pasajes que toma de Marcos y Mateo para atenuar ese discurso apocalíptico (ej: Lc 22:69 frente a Mc 14:62 y Mt 26:64) e incluso encontramos algunas adiciones propias para lograr lo mismo (Lc 19:11). Parece que Lucas pretende desligar la parusía de la generación de Jesús, probablemente al enfrentarse al hecho de que ya esté muerta, lo que permite situarlo en un futuro más lejano que los anteriores²⁰.
La segunda requiere algo más de desarrollo. Las semejanzas entre la obra de Lucas y la de Josefo nunca pasaron desapercibidas, pero la gran mayoría consideraba que estas se debían a que ambos hicieron uso de fuentes comunes, pero en los últimos 20 años académicos como Richard Pervo o Steve Mason han revivido el caso de la dependencia de Josefo, en mi opinión con argumentos convincentes.
Pondré un ejemplo de esto, el que podemos ver en Hechos 21:37–38, donde Pablo se dirige a una persona con las siguientes palabras “¿Sabes griego? Entonces, ¿no eres tú el egipcio que estos últimos días ha amotinado y llevado al desierto a los cuatro mil sicarii²¹?”
Este pasaje contiene numerosas diferencias con la obra de Josefo, pero Mason argumenta que precisamente esas diferencias deben llevarnos a pensar que el autor conocía la obra de Josefo en el momento de escribir esas palabras. En Josefo el egipcio es tan solo un falso profeta sin ninguna relación con los sicarii, algo que deja escrito de forma explícita, y no llevó a sus seguidores al desierto sino al monte de los olivos. ¿Cuál es la explicación a estas discrepancias? Mason propone que Lucas estaba escribiendo en ese momento no con la obra de Josefo delante, sino haciendo uso de su memoria, y esta estaba confundida porque Josefo presenta siempre al egipcio justo después de pasajes en los que habla de los sicarii, y que a su vez Josefo habla cuando presenta a el egipcio de gente como él (pero no él) que llevaba a la gente fuera de la ciudad y a los desiertos, y Lucas acabó mezclando todo eso con la versión real de Josefo²².
Por supuesto, esto es solo un ejemplo de los muchos puntos de contacto entre Lucas y Josefo que parecen apuntar en la dirección del conocimiento del segundo por parte del primero, pero suficiente para dar una idea del caso²³. En conjunto creo que, aunque no es algo ni mucho menos seguro, podemos decir con gran probabilidad que Lucas conocía la obra de Josefo, y con algo menos de probabilidad pero todavía dentro del terreno de lo más probable que conoció también sus “Antigüedades de los judíos” lo que obligaría a situar su obra en, como mínimo, la segunda mitad de los años 90.
En cuanto al límite superior, no parece haber forma más precisa de establecerlo que las referencias en la patrística, pero no está claro de cuáles disponemos. Tanto Ignacio como Policarpo parecen citar versículos de Lucas, pero quienes abogan por fechas más tardías alegan que es el propio Lucas el que cita a Ignacio y Policarpo, y no está claro como decidirse por una alternativa u otra. Las primeras referencias claras parecen estar en Justino Martir²⁴, lo que impide llevar a Lucas a la segunda mitad del segundo siglo.
Se podría hablar mucho más y mucho mejor de lo que yo lo he hecho sobre este tema²⁵, pero esto me parece suficiente para sentar unas bases claras: Algo tan poco polémico como su uso de Marcos es suficiente para colocarlo a finales de los 70 o en los 80; el de Mateo, si es que se opta por desechar la hipótesis de Q, lo pondría unos cuantos años más en el futuro; y el de Josefo, en concreto de sus “Antigüedades de los judíos”, parece forzarnos a ponerlo más allá del año 93 si es que realmente lo conocía, con lo que Lucas podría llegar incluso al siglo II; en caso de que solo conociera la obra de Josefo sobre la guerra de los judíos, o bien una forma preliminar de las Antigüedades de los Judíos (hipótesis lanzada por algunos autores) seguiría empujándonos al menos a la década de los 80. Tentativamente, y por tomar una posición relativamente conservadora, usaré las décadas de los 80 y los 90 como base.
Datando a Juan
Esta es la primera vez que trate este Evangelio, el más peculiar de los cuatro y por ello uno que requiere ser abordado de una forma distinta. No encontramos aquí el discurso apocalíptico inminente, ni vemos tantas referencias tan claras a la destrucción del templo, ni encontramos el episodio del tributo al César, ni vemos una relación tan estrecha con los otros Evangelios para establecer una relación de dependencia entre ellos de forma pacífica. Nuestra investigación tendrá que resultar novedosa con respecto a lo que hemos visto hasta ahora.
P52
La historia reciente de este debate ha estado marcada por un pequeño papiro, el conocido como P52. Este pequeño papiro contiene un fragmento del Evangelio de Juan, datado en una fecha tan temprana como el año 125, lo que llevó a muchos autores a tener que revisar sus ideas sobre este Evangelio que hasta entonces muchos llegaban a situarlo incluso en la segunda mitad del siglo II. Sin duda, si esto fuera real sería imposible proponer una ubicación temporal posterior, pero que el papiro permanezca a esa época está lejos de ser tan seguro como alguna gente lo plantea.
El principal problema es que ese papiro jamás fue datado en el año 125, y de hecho sería imposible hacerlo, porque ni tiene el día escrito en el papiro ni tenemos ningún otro dato que nos permita establecer algo tan preciso como el año concreto (ni tampoco con un par de años arriba o abajo). ¿Cómo se hizo entonces? Mediante la paleografía.
La paleografía no es más que el estudio de la evolución de la forma de escribir a lo largo de las épocas, lo que aplicado a estudios como este consiste en (dicho mal y pronto) “ah, esta sigma tiene el rabo muy inclinado, algo muy propio del siglo I”. Como es fácil de entender, por muy sofisticado que se haga este estudio jamás podrá darnos más que un rango relativamente amplio, y así fue el que se dio en un primer momento, fijando el documento en la primera mitad del siglo II, y fue más adelante cuando distintos autores fueron precisando ese rango llevándolo a un año concreto, como es el 125, sin darle más matiz. Algunos incluso acercándolo todavía más al límite inferior, sin aportar para ello ninguna justificación.
Pero incluso ese rango original no resulta tan bien justificado como debería, y en los últimos años nuevos estudios paleográficos han detectado errores metodológicos de base en dicho estudio, llegando a la conclusión de que es imposible descartar que su escritura se ubique temporalmente incluso en el siglo III²⁶. Incluso asumiendo que, debido a la zona en la que se encontró, debían pasar varias décadas de difusión desde su redacción para explicar el hallazgo, aún no nos daría demasiada información útil.
Juan y los sinópticos
Tanto en Lucas como en Mateo parte importante de este proceso fue reconocer su uso de Marcos, que implica necesariamente que sean posteriores a este Evangelio. Como ya he comentado, en el caso de Juan esta relación no es tan clara, este es el Evangelio que menos comparte con los otros tres y eso abre la puerta a pensar en otro tipo de conexiones que no implique el conocimiento directo por parte del autor de las otras obras, sino tal vez podrían explicarse sus coincidencias simplemente por compartir una misma tradición oral o por alguna otra clase de relación indirecta. No obstante, creo que ante el estudio de este asunto se revela como probable la opción de que Juan conociera a alguno de los sinópticos, incitándonos a situarlo en algún momento posterior.
Es fácil entender por qué uno podría pensar que Juan tenía conocimiento o incluso hizo uso de alguno de los sinópticos simplemente viendo los episodios que comparte con Marcos, manteniendo incluso el mismo orden. Véase la siguiente lista tomada de Barrett²⁷:
De esta lista solo la entrada triunfal y la unción de Jesús, que en Juan se relatan de forma consecutiva, aparecen en orden inverso al de Marcos, aunque en conjunto mantienen la misma posición con respecto a los demás. De acuerdo con el propio Barrett, esta inversión tiene detrás una razón teológica: Juan pretendería mostrar un Jesús glorificado con su muerte y resurrección, y por eso antes de su entrada triunfal viene su unción con los aromas empleados para el entierro²⁹.
Es fácil concebir una coincidencia en aislado como procedentes de una misma tradición oral, pero es más difícil entender cómo podría darse la coincidencia de que todos estos episodios se relaten en el mismo orden sin una relación literaria (más allá de aquellos que solo pueden estar en ese orden, como los tres últimos de la lista). Además, entre estos hay bastantes versículos repetidos palabra por palabra, de nuevo algo no muy sencillo sin una relación literaria de por medio³⁰.
Junto a Marcos, algunos autores defienden también una relación de dependencia de Lucas, con quien tiene ciertas coincidencias que difieren de los visto en el primer Evangelio. Entre esta lista se encuentra³¹: solo en ellos se menciona a las hermanas Marta y María (Lc 10:38–42 y Jn 11:1–44; 12:1–8); solo en estos dos Evangelios se menciona a un Judas además de Iscariote (Lc 6:16 y Jn 14:22); solo en ellos se menciona a Anás (Lc 3:2 y Jn 18:13); solo en ellos Judas es poseído por Satán (Lc 22:3 y Jn 13:2,27); solo en ellos se menciona que al sirviente del sumo sacerdote se le corta la oreja derecha, mientras que en los otros dos no se menciona el lado (Lc 22:50 y Jn 18:10 frente a Mc 14:47 y Mt 26:51); solo en ellos Pilatos proclama la inocencia de Jesús tres veces (Lc 23:4,14–15,22 y Jn 18:38; 19:4,6); en Lc 23:16 Pilatos dice que solo se castigará a Jesús azotándolo para después liberarlo, mientras que en Jn 19:1–4 se le azota por orden de Pilatos antes de que este diga que es inocente.
En el bando contrario se destacan no las coincidencias, sino la falta de estas y las discrepancias, preguntándose si no será más sencillo explicar las primeras sin dependencia literaria que las segundas con ellas³², pero no veo este un argumento especialmente potente. Esta línea es similar a la que en un artículo anterior usé para afirmar la prioridad marcana frente a la hipótesis Griesbach, pero la diferencia estriba en que en la hipótesis Griesbach Marcos se plantea como un mero resumen de los otros dos sinópticos, sin demasiadas pretensiones propias, y por eso no tiene sentido que se dejase fuera elementos centrales de estos como las apariciones tras la resurrección o la natividad. Es evidente que este no es el caso de Juan, y siendo así no veo nada poco verosímil en que Juan tome para sí solo aquellas partes que les interese para transmitir su mensaje, apartándose o modificándolas en aquello que vea pertinente y aportando material propio como núcleo del texto³³.
Otra cuestión por supuesto es, aunque aceptemos que existe esta relación literaria ¿cómo saber en qué dirección va? La mayoría de autores que dan esta relación por real asumen que Juan fue el último, pero en general lo hacen por el simple hecho de que datan a Juan en un periodo posterior, pero eso sería un razonamiento circular si pretendo usarlo luego para datar a Juan tras los sinópticos ¿Hay alguna manera de hacerlo sin recurrir a argumentos independientes?
Lo cierto es que esto es posible mediante observaciones como las que vimos al hablar del problema sinóptico, como es el caso de la fatiga editorial. Mark Goodacre asegura que podemos ver uno de estos ejemplos de fatiga editorial en el episodio de la unción de Jesús³⁴. En resumidas cuentas, Goodacre ve Jn 12:1–8 como una repetición de Mt 26:6–13 y Mc 14:3–9, pero a su vez incorpora un detalle de Lc 7:36–50, y esto hace que pierda la coherencia, y es que en el episodio de Lucas la mujer llora sobre los pies de Jesús y es por eso que los seca, para después ungirlo; en el episodio de Juan primero le aplica el perfume en los pies y después lo seca con su pelo, lo cual nos lleva a la extraña conclusión de que es ella la ungida usando los pies de Jesús como un soporte para hacerlo.
Una vez más, esto no es más que un mal resumen del estado de la cuestión al que incorporo mi propia postura, pero suficiente para dar una visión preliminar sobre la que, por supuesto, emplazo a todo el interesado a investigar con tanta profundidad como lo desee, pues hay literatura suficiente para satisfacer ese deseo³⁵.
Pero lo visto hasta ahora es suficiente para sacar una primera conclusión, que es que, si bien no es algo ni mucho menos seguro, es ciertamente probable que Juan tuviese conocimiento de alguno de los Evangelios sinópticos, lo que en combinación con lo visto anteriormente nos obligaría, en caso de que lo diésemos por cierto, a colocar a Juan en al menos la década de los 80 en adelante.
La muerte de Pedro
Tal vez no sean los que más acoten la fecha, pero desde luego los versículos más claros a la hora de hacerlo son los de Jn 21:18–19:
En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías e ibas adonde querías; pero, cuando seas viejo, extenderás las manos, otro te ceñirá y te llevará adonde no quieras».
Esto dijo aludiendo a la muerte con que iba a dar gloria a Dios. Dicho esto, añadió: «Sígueme»
El primero de estos versículos hace alusión a la muerte de Pedro, martirizado mediante la crucifixión “extenderás las manos, otro te ceñirá”, lo que según la tradición habría ocurrido de esa forma en algún momento tras el incendio de Roma por Nerón, del año 64.
Por supuesto, la versión tradicional no necesariamente es cierta, pero no es necesario que lo sea para considerar ese límite para dicho versículo, ya que el mero hecho de que la conociera implica que lo escribió en un momento posterior a la formación de dicho mito (en el caso de que sea un mito y no la versión real de los hechos), que lógicamente tendría que ser todavía después. Incluso aunque pensásemos que Juan escribió de forma independiente a dicha tradición, seguiría diciendo que esta muerte le llegaría cuando fuera viejo, lo que nos obligaría en cualquier caso a poner un límite inferior en esas fechas.
No cabría en este caso alegar que se trata simplemente de una profecía real, dicha en el momento que se refiere el texto, que acabó cumpliéndose por el poder sobrenatural de Jesús, y que por eso no impone ninguna fecha para su escritura. Para poder decir esto habría que ignorar la segunda parte de la cita, donde el propio autor explica el hecho concreto al que se referían las palabras de Jesús, presuponiendo su cumplimiento.
La única forma de rechazar esta evidencia sería tomando esto como una adición posterior, algo que de hecho, por motivos ajenos completamente a esta cuestión, diversos autores consideran que ocurre con el capítulo 21 por entero. Esta creencia viene por el carácter anticlimático de este, justo después de un capítulo y especialmente un versículo tan conclusivo como el 20:30. No obstante, este mantiene similitudes estilísticas, de vocabulario y temáticas con el resto del Evangelio, y no disponemos de ningún manuscrito que circulase sin este capítulo³⁶.
Por tanto, siendo cuestionable que esta parte se hubiera añadido posteriormente, estos dos versículos señalan con gran probabilidad que este Evangelio no pudo haberse escrito antes de los años 70.
La destrucción del templo
Si bien las referencias a la destrucción del templo son mucho menos en este libro, pero no sería del todo correcto afirmar que no hay ninguna, o al menos no es algo evidente.
La alusión aparentemente más clara es la que encontramos en el episodio de la purificación del templo, en Jn 2:13–25, donde Jesús expulsa a los mercaderes y cuando los judíos le interrogan sobre por qué hace eso Jesús les responde que destruyan el templo y él mismo lo reconstruirá en tres días, aclarando el autor que se refiere al templo de su propio cuerpo que reconstruirá con su resurrección.
Esto recuerda a lo ya visto al hablar de Marcos, donde también aparecía el episodio de la expulsión de los mercaderes intercalado con la maldición de la higuera, así como la misma frase que en otro momento, durante su juicio, le acusan de haber dicho. En aquel momento concluimos que esto reflejaba la idea de Jesús sustituyendo al templo, y que esta sustitución está presente en Juan también es una idea bastante extendida³⁷.
Nuevamente, no es en un solo pasaje en el que podemos basarnos para afirmar esto, sino que leer Juan con esta idea teológica presente nos ayuda a entender diversos pasajes del texto (ej: 4:19–24) , peor para este tema me remito al trabajo de Köstenberger, sobre el que creo que tengo poco que añadir³⁸.
La tradición y la patrística
Lo cierto es que, especialmente si pretendo debatir con católicos, este debería ser el Evangelio en el que menos esfuerzo debería dedicar, y es que lo más probable es que mi propio interlocutor es el que esté de acuerdo en que el de Juan es el más tardío de todos, y probablemente estaría también de acuerdo en que esta fecha sea alguna posterior a los años 70 u 80.
De acuerdo con Eusebio de Cesarea, el propio Clemente afirma que este se escribió último, tras ver los contenidos de los anteriores y tratando de complementarlos³⁹, lo mismo Ireneo de Lyon⁴⁰, siendo ambos en principio espectadores privilegiados de los hechos, uno en calidad de discícpulo de un discípulo de los apóstoles (Ireneo-Policarpo-Juan) y otro en calidad de uno de los primeros sucesores de Pedro.
Por supuesto, tanto la tradición como lo dicho por estos autores es muy discutible, y lo discutiré inmediatamente en la próxima sección, pero por discutible que sea continúa siendo una evidencia de gran importancia. Más lo es todavía, como ya he dicho, para un católico, para los que lo dicho por la patrística puede llegar a tener una relevancia casi equiparable a la del propio texto sagrado.
Conclusión
Por un motivo u otro, me he dejado fuera de este análisis muchos de los puntos más discutidos en este tema (el uso del presente a la hora de hablar de la piscina de Betesda, alusiones al culto a Domiciano, el supuesto anacronismo de la expulsión de las sinagogas…) pero veo suficiente lo expuesto hasta ahora para poder situar el Evangelio con seguridad después del año 70, y probablemente después de los sinópticos, lo que lo podría situar al menos entre los años 80 y el final del siglo
Con esto se ha dado una base para la datación de los cuatro Evangelios sinópticos: Marcos en algún momento posterior al 70, Mateo a finales de los 70 o en los 80, Lucas en los 80 o en los 90, y Juan en un rango similar, probablemente posterior a este por el aparente uso que hace de él.
Fijado el cuándo, queda el otro punto importante, ¿quién los escribió?
La autoría de los Evangelios
Los candidatos probables para la autoría de los Evangelios, al menos desde la perspectiva cristiana conservadora, son evidentes, los hemos estado mencionando cientos de veces: Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Estos son quienes dan nombre a los Evangelios dos de ellos serían testigos directos de los hechos (Mateo y Juan), uno acompañante de un testigo, y por lo tanto con acceso a información de primera mano (Marcos, de Pedro), y otro acompañante de alguien que habría estado en contacto directo con testigos (Lucas, de Pablo).
La primera pregunta entonces deberá ser: ¿es auténtica esta atribución? Pero para ello lo primero que deberemos responder es ¿Dejaron los autores por escrito que fueran ellos, o por el contrario los escribieron y comenzaron a difundir como obras anónimas?
¿Son los Evangelios obras anónimas?
El consenso actual es que los Evangelios comenzaron a circular como obras anónimas, pero a la minoría que pretende sostener lo contrario debe reconocérsele un punto en su favor: todos y cada uno de los manuscritos de los que disponemos que contengan el título vienen titulados igual que hoy, con los nombres de Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Si esta parte de la evidencia nos dice algo, solo puede ser que su atribución actual es la original, con la que circularon en todo momento.
Pero esto no es tan buen argumento como parece en un primer momento cuando uno se para a mirar de cuándo son esos manuscritos. Los más tempranos de los que disponemos son, en el mejor de los casos, de finales del siglo II⁴¹. De nuevo, estas fechas son generalmente basadas en evidencia paleográfica, con lo que el margen de error es elevado, y lo que yo cito es solo el margen inferior⁴². Esto no aporta demasiado, ya que en cualquier caso estará en fechas en las que pensamos que sus títulos ya estaban bien establecidos.
Fuera de los manuscritos, y la incertidumbre inherente a su forma de datación más común, la referencia inequívoca más temprana a los Evangelios por sus títulos actuales nos viene por Ireneo de Lyon en su obra “Contra las Herejías”, escrita alrededor del año 180. De nuevo, algo relativamente tardío.
Pero, por tardía que sea toda esta evidencia, continúa siendo suficiente para presentar, a falta de más información, darnos una presunción a favor de los títulos actuales de los Evangelios. Si pretendemos derribar dicha presunción deberá ser basándonos en algún buen motivo, pero lo cierto es que creo que hay al menos tres buenos motivos para creerlo:
1.- El formato del título
Los cuatro Evangelios siguen un formato simillar en su título, todos los títulos están conformados por εὐαγγέλιον κατὰ seguido del nombre de la persona a la que se le atribuye en acusativo, es decir “Evangelio según Mateo/Marcos/Lucas/Juan”. Esta casualidad resulta difícilmente explicable como una mera casualidad, pero mucho más fácilmente si pensamos que esos títulos se impusieron en un momento posterior⁴³.
2.- La patrística previa a Ireneo
Como he mencionado antes, Ireneo escribió la primera obra de la que disponemos en la que alguien se refiere a los Evangelios por sus nombres actuales, pero no fue el primero en referirse a los Evangelios de una forma u otra. El hecho de que todo el que se refiera a los Evangelios lo hiciera sin referirse a sus títulos actuales es una indicación clara de que estos todavía no estaban establecidos.
Los ejemplos más claros de esto están en la Didajé y en Justino Martir, que citando pasajes de los Evangelios no solo no se refieren a estos por sus títulos actuales, sino que parecen darle otros nombres. La Didajé, en su capítulo XV, cita al Evangelio de Mateo y se refiere a él como “el Evangelio de nuestro Señor”; mientras que Justino Martir se refiere a estos de forma consistente como “memorias de los apóstoles” (lo que parecería descartar a dos de los evangelistas, Marcos y Lucas, que no fueron apóstoles), y solo una vez menciona que también son conocidos como Evangelios, pero sin especificar ningún autor de estos, en el capítulo 66 de su Primera Apología.
Lo más cercano que tenemos a alguien previo a Ireneo usando los nombres actuales de los Evangelios es Papías de Hierápolis, de quien no conservamos sus obras, peros sí citas en otros autores. En el caso que nos ocupa, la cita viene de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea
“Y el Presbítero decía esto: Marcos, intérprete que fue de Pedro, puso cuidadosamente por escrito, aunque no con orden, cuanto recordaba de lo que el Señor había dicho y hecho. Porque él no había oído al Señor ni lo había seguido, sino, como dije, a Pedro más tarde, al cual impartía sus enseñanzas según las necesidades y no como quien se hace una composición de las sentencias del Señor, pero de suerte que Marcos en nada se equivocó al escribir algunas cosas como tal las recordaba. Y es que puso toda su preocupación en una sola cosa: no descuidar nada de cuanto había oído ni engañar en ello lo más mínimo”
Esto es lo que cuenta Papías acerca de Marcos. Referente a Mateo dice lo siguiente:
“Mateo ordenó las sentencias en lengua hebrea, pero cada uno las traducía como mejor podía”⁴⁴
Aquí Papías atribuye dos libros a dos autores a quienes se atribuyen dos de nuestros Evangelios actuales, pero hay tres salvedades que hacer aquí:
No vemos mención alguna a Juan y Lucas, a pesar de que en la época en la que Papías escribió sus obras (alrededor de los años 120 y 130) muy probablemente estos ya habrían sido escritos. Las únicas alternativas razonables parecen ser que o bien Papías no los conocía o no los menciona en absoluto; o bien los menciona a lo largo de su obra pero no dice nada de su autoría; o bien dice sobre esta algo que Eusebio no quiere repetir.
No nos ofrece nada que nos pueda indicar que está hablando de nuestros actuales Evangelios de Marcos y Mateo más que su supuesta autoría, y las descripciones que hace de ellos no parecen coincidir del todo con nuestros Evangelios de Marcos y Mateo. Sobre Marcos comenta que no está escrito en orden, pero no parecemos ver eso en nuestro Evangelio de Marcos, que sigue el mismo orden de acontecimientos que Mateo; sobre Mateo parece decir que es una colección de dichos de Jesús compuesta en hebreo, pero lo que tenemos es más que una colección de dichos y está escrito en griego. Esto ha llevado a algunos a considerar que aquí Papías está hablando de obras distintas a las que tenemos hoy en día, especialmente para el caso de Mateo⁴⁵.
Independientemente de lo anterior, lo cierto es que Papías no menciona ningún título en este pasaje. Puede ser usado para comentar la posible autoría de los Evangelios, y lo usaré de nuevo para esa discusión, pero por el momento solo estoy tratando su circulación como obras anónimas, sin los títulos actuales proveyéndonos de evidencia interna sobre su autoría, y sobre eso Papías no nos aporta demasiado. De hecho, uno podría plantearse si no será un argumento a favor de su circulación original como escritos anónimos, ya que Papías debe hacer uso de testimonios de terceros para justificar esta autoría, sin poder apelar al nombre por el que son conocidos.
3.- El género literario
Existe un motivo por el que los autores de los Evangelios no habrían dado indicaciones de su autoría, y es su contexto literario. Es cierto que en las obras grecorromanas de aquella época identificar al autor era algo necesario para darle credibilidad, pero no así en obras judías como los libros históricos del Antiguo Testamento, donde lo esperable era justamente lo contrario, separar completamente al autor de la obra para enfatizar el papel de la inspiración divina y la tradición oral frente al conocimiento particular al que pudiera tener acceso el autor. Es en este género historiográfico en el que se enmarcan los Evangelios, y es por eso por lo que mantienen su anonimato⁴⁶. Veo una posible excepción a esto en el Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos, que al contrario de los otros Evangelios y más en línea con la historiografía grecorromana, sí incluye un prólogo explicando cómo compuso su obra y por qué motivo, aunque todavía sin mencionar su identidad en ese prólogo, al contrario que la historiografía grecorromana.
Entonces ¿quién los escribió?
Puede que el actual título de los Evangelios no nos sirva para determinar la autoría real de los Evangelios, pero al fin y al cabo estos debieron tener al menos un autor, y este bien podría ser el que les da nombre aunque estos decidieran no incluirlo en la obra en un primer momento. E incluso aunque realmente no fueran Mateo, Marcos, Lucas y Juan los verdaderos evangelistas, aún sería importante saber quiénes fueron realmente, y qué relación tenían con los hechos.
La respuesta a esta pregunta es realmente sencilla: no lo sabemos, nos es imposible sacarlos del anonimato. No obstante, sí podemos decir algunas cosas sobre ellos, y entre ellas está que no parece probable la autoría tradicional, ni tampoco parece probable que fueran testigos directos de los hechos.
Pero vayamos paso a paso
Marcos
De acuerdo con la versión tradicional, ya mencionada antes al hablar de Papías, Marcos habría escrito su Evangelio siguiendo las indicaciones de Pedro, pero esta versión presenta algunos problemas.
El primero de todos es que es posible que Pedro hubiese muerto al momento de escribir Marcos. Ya hemos visto antes que el Evangelio de Marcos debió escribirse en los 70, pero la creencia común entre los cristianos es que Pedro murió martirizado en los 60, durante el imperio de Nerón. Por supuesto, esto podría tener buena parte de mito, pero tenemos fuentes bastante tempranas que, si bien sin fecharlo, hablan de un martirio de Pedro, como son el Evnagelio de Juan y la primera epístola de Clemente, ambos de finales del siglo I o comienzos del II, con lo que es una posibilidad bastante verosímil. Obviamente, también podría ser que el propio Marcos escribiera su Evangelio después de la muerte de Pedro, haciendo memoria sobre lo que este le habría contado.
El siguiente problema es que el de Marcos es un Evangelio escrito originalmente en griego, no en arameo⁴⁷, cuando lo esperable sería que dos hablantes nativos de arameo como son Pedro y Marcos lo escribiesen originalmente en arameo. Por supuesto, puede ser que lo escribieran en griego porque fuese para una audiencia que hablase griego, pero no es probable que Pedro supiese griego, y es que a pesar de ser la lingua franca del momento no era muy conocida por la gente común⁴⁸, y el propio Pedro es descrito en el libro de los Hechos de los Apóstoles como un simple pescador analfabeto y que no recibió educación⁴⁹. De nuevo, esto no es un argumento decisivo porque todavía deja una alternativa abierta, la de que fuera Marcos el que supiera griego, y lo escribiese en un momento posterior usando el recuerdo del testimonio que Pedro le habría dado en su lengua.
Más relevante me parece otro argumento típicamente usado en este debate, el de la confusión geográfica de Marcos, algo especialmente evidente en Mc 7:31, donde va de Tiro al mar de Galilea pasando antes por Sidón y por la Decápolis. El problema con este viaje es que resulta absurdo: El mar de Galilea está al sudeste de Tiro, pero Sidón está al norte de ambos, y la Decápolis al sudeste de ambos. Véase el mapa para apreciar el sinsentido del viaje⁵⁰
Generalmente este desconocimiento de la geografía del lugar se usó para refutar la procedencia del autor (De acuerdo con Hechos 12:12, Marcos vivió en Jerusalén), pero no es ese mi argumento, ya que estoy de acuerdo con la habitual contrarréplica de que no por vivir cerca de una zona debes conocer bien su geografía, especialmente en la antigüedad. Lo que esto nos muestra es algo más interesante, Marcos se estaba inventando el itinerario, no tendría sentido esto si estuviera recopilando los testimonios de alguien que hubiese hecho el viaje real. Un ejemplo similar vimos anteriormente al hablar del episodio del tributo al César, que contenía claros anacronismos, y varios más pueden encontrarse a lo largo del texto.
Con todo, estas objeciones pueden llevarnos a desconfiar, pero no son demasiado contundentes y podrían derribarse con buena evidencia en contrario. ¿Qué tenemos del otro lado? Lo cierto es que no hay nada mejor, ni remotamente, que el ya mencionado pasaje de Papías citado por Eusebio.
Sobre Papías
Asumiendo que Papías esté hablando del mismo Evangelio de Marcos que nosotros (lo que es probable) esto no es necesariamente una prueba demasiado contundente. De Papías dice Ireneo que fue discípulo de Juan el apóstol⁵¹, y el propio Papías dice que su conocimiento de que Marcos escribió un Evangelio siguiendo el testimonio de Pedro le vino de Juan el presbítero, con lo que podríamos llegar a presumir que le vino directamente de uno de los apóstoles. En principio, esto supondría un apoyo bastante fuerte, pero no hay que olvidar que estamos hablando de la antigüedad, donde las comunicaciones no eran cosa tan sencilla, y que estamos situados en Hierápolis (Turquía) lejos de las zonas donde se hipotetiza que pudo escribirse el Evangelio de Marcos (bien Roma, bien la zona de Judea), y estamos hablando de conversaciones que Papías y Juan habrían mantenido décadas después de escribirse el Evangelio de Marcos e incluso la muerte del propio Pedro, con lo que ni la procedencia apostólica de la tradición nos aseguraría que esta se sustente en buenas fuentes, y sea por ello fiable
Yendo más allá, Eusebio niega que Papías llegase a conocer a ningún apóstol, sino solo a discípulos de los apóstoles (lo que sería más coherente con la época en la que este vivió) y piensa que lo dicho por Ireneo viene de confundir a Juan el apóstol con Juan el presbítero, que sería una persona distinta⁵². De donde habría sacado la información Juan el presbítero no está claro, de nuevo nos enfrentamos a los problemas mencionados antes, pero ahora más acusados por la incógnita de la relación que Juan el presbítero tendría con los apóstoles, y con qué apóstoles en concreto.
En añadido a eso, es más que probable que Papías no se mostrase especialmente crítico con lo que se le transmitiera ni buscase ahondar más en los hechos, y es que el propio Eusebio lo calificaba como un hombre más bien estúpido y dado a creerse y transmitir cualquier hecho del que oyese hablar, por inverosímil que fuera, al que solo lo tuvieron en buena estima autores posteriores por la tempranía de sus escritos⁵³. Ya vimos antes (y volveremos a ver en un momento) como la descripción que hizo del Evangelio de Mateo no concuerda con la obra de la que disponemos hoy, lo que si no quiere decir que hablaba de otra obra (posibilidad muy real), quiere decir que, dicho de forma coloquial, “oía campanas y no sabía dónde”, lo que reduciría la credibilidad de lo dicho sobre Marcos en cualquiera de los dos casos.
Y todavía queda una posibilidad, que es la de que fuera el mismo Papías el que crease esa tradición para darle más credibilidad al Evangelio. Muchos objetan que no sería razonable esperar este comportamiento de Papías porque él mismo parece no tener en buena estima el Evangelio de Marcos⁵⁴, pero no es esa la impresión que me da leyendo el pasaje de Papías, que más allá de remarcar que no estaba en orden solo parece tener buenas palabras para esa obra, pareciendo aplicarle incluso cierta noción de inerrancia, pero dejo al lector que juzgue por sí mismo la visión que Papías refleja en ese pasaje.
En cualquier caso, la hipótesis de que fuera una invención con motivos apologéticos no debería resultar extravagante, y es que es algo de lo que tenemos múltiples ejemplos a lo largo de la historia. Por poner uno, creo que cualquier cristiano estaría de acuerdo en que Valentino mentía cuando afirmaba haber recibido las enseñanzas de Pablo a través de Teudas.
Para lo demás me remito a lo escrito por otros autores en desarrollo de esta hipótesis⁵⁵.
Fuera de Papías no hay ninguna otra fuente sobre la autoría de Marcos que no sea al menos 100 años posterior al propio Evangelio, y por lo tanto de poca utilidad, ni tampoco hay ninguna evidencia interna que nos lo indique. Toda inferencia solo puede basarse en lo que ya hemos visto, con lo que el caso resulta, al menos en mi opinión, bastante débil, pero con todo creo que es, tal vez junto con Lucas, el más sostenible de los 4.
Mateo
Al contrario que Marcos, Mateo habría sido un testigo directo de los hechos, y es precisamente esto lo que hace inverosímil que sea el autor real del Evangelio.
A estas alturas el lector atento será capaz de avanzar un motivo por el que resulta inverosímil ¿cómo es posible que un testigo directo de los hechos tome más de la mitad de su obra del Evangelio de Marcos, un libro de alguien que no fue testigo a su vez?
Tampoco el texto nos da ninguna señal de ello, todo él está escrito en tercera persona y no parece dar señales de ningún uso del papel privilegiado en el que se ubicaría para darnos más información. Incluso en el único pasaje en el que aparece Mateo en su propio libro, en 9:9–10, donde Jesús lo ve sentado, le dice que le siga, y Mateo simplemente se levanta y le sigue, sin decirnos nada de su estado psicológico en ese momento ni de la motivación que lo llevaría a seguirlo. Por supuesto, esto podría justificarse con el asunto mencionado anteriormente de la disociación del autor de la obra en las obras históricas judías, pero al menos habla de la ausencia total de evidencia interna de la autoría de Mateo.
Más contundente es el hecho de que incluso este pasaje está tomado de Mc nada de su que incluso está tomado de Marcos 2:13–14, con el cambio de que en Marcos el recaudador de impuestos no es Mateo, sino un tal Leví. Esta diferencia ha llevado a los cristianos desde antiguo a sostener que Mateo era conocido tanto por ese nombre como por el nombre de Leví, pero no hay ninguna evidencia de que ese fuera el caso más allá del intento de armonizar ambos textos, y resultaría extraño que así fuese ya que es. Para más inri, el propio Marcos parece dar indicaciones claras de que Leví es una persona distinta de Mateo, ya que en la lista de los 12 en Mc 3:14–19 menciona a un Santiago hijo de Alfeo, pero no añade el mismo epíteto a Mateo a pesar de que Leví también sería hijo de Alfeo (Mc 2:14), en contraste a Santiago y Juan hijos de Zebedeo, a los que sí menciona como hermanos. Una hipótesis más razonable es plantear que Mateo vio problemático el pasaje en Marcos, pensó que tendría más sentido si al seguirle se convirtiese en uno de los apóstoles, y por eso le sustituyó por uno de los doce⁵⁶.
Finalmente, está la dificultad de que Mateo llegase con vida a la época en la que se escribió el Evangelio, lo que es un añadido al caso aunque resulte menos concluyente. Si asumimos que se escribió en el año 80, alrededor de la época en la que antes razoné que fue escrito, asumimos también que tenía 20 años cuando se unió como discípulo a Jesús, y no parece verosímil asumir una edad mucho menor si tenemos en cuenta que ya se desempeñaba como recaudador de impuestos si es que asumimos que era quien menciona el Evangelio de Mateo, eso nos dice que para el momento de escribir su obra ya tendría más de 70 años. Ciertamente, esto no es algo inverosímil, pero sí improbable en la época. Por dar una referencia, no dispongo de datos de Palestina, pero los obtenidos de los censos realizados en Egipto en la misma época, algo a priori comparable, nos dicen que las probabilidades de que un hombre de 20 años alcanzase la edad de 70 años (esto es, que viviese 50 años más) eran de menos de un 15%⁵⁷.
Frente a esto, de nuevo, lo mejor que tenemos es el testimonio de Papías, pero esta vez es más débil si cabe. Si en el caso de Marcos podía haber dudas, en el de Mateo parece claro que o bien no está informado sobre el Evangelio, o bien está hablando de algo completamente distinto, ya que el Evangelio de Mateo no es una colección de enseñanzas de Jesús sino una obra narrativa, y no fue escrita en hebreo sino en griego. Plantear que en origen fue escrito en hebreo y de lo que disponemos es de una traducción es algo que no encuentra ningún apoyo ni en los manuscritos ni en el propio texto, y es incoherente con su uso de fuentes griegas como Marcos o, posiblemente, Q⁵⁸.
Todas las fuentes posteriores que lo atribuyen a Mateo, como es Ireneo, son dependientes de este.
Lucas
No disponemos de evidencia externa de la calidad de lo visto hasta ahora para Lucas, lo más temprano que tenemos es Ireneo, pero a cambio es el primer Evangelio para el que disponemos de evidencia interna de su autoría. La conclusión dependerá de cómo se pondera esta nueva situación
Sabemos que no puede ser un testigo directo de los hechos de los que voy a hablar porque él mismo lo dice en su introducción al Evangelio, pero ¿podría ser, como dice la tradición, un acompañante de Pablo? Este tampoco habría sido un testigo de los hechos, pero sí que le habría podido poner en contacto con otros que sí fueron testigos directos. Por primera vez tenemos ciertos pasajes dentro del texto que parecen corroborarlo. Estos pasajes son 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18 y 27:1–28:16, en todos ellos usa la primera persona del plural.
Explicando la primera persona
La explicación más sencilla, al menos a priori, es que al usar la primera persona del plural el autor indica que estaba presente en esos hechos. Esto no necesariamente quiere decir que sea cierto pero, desde luego, sí que sería una evidencia bastante fuerte de que fue así, y a falta de nada que lo contradiga sería suficiente para presumir que es así. Pero no es la única que se ha avanzado a esa primera persona del plural, y ninguna está exenta de dificultades.
Dentro del contexto de la historiografía de la antigüedad, este uso de la primera persona resulta excepcional. Era costumbre entre los historiadores usar la tercera persona en todo momento, incluso cuando hablaban de hechos en los que ellos mismos participaron e incluso cuando hablaban de sí mismos, para así mantener la sensación de objetividad. Esto no quiere decir que quisieran mantener el anonimato, sino que, como expliqué antes, en el mundo grecorromano la tendencia era la contraria, dejar claro quién está escribiendo el texto era una necesidad para que su trabajo fuera tomado en serio, pero esto se hacía en los prólogos o en comentarios sobre los sucesos después de describirlos, no mientras los describen⁵⁹.
Lo que vemos en Lucas es justo lo contrario. No hay referencia alguna a la identidad ni a la participación del autor en ninguno de los dos prólogos, ni en el de Lucas (donde deja claro que no fue testigo, pero en cualquier caso no dice nada de su identidad), ni en el de los Hechos, el momento ideal para mencionarlo si quiere dejar claro así que su posición como testigo de alguno de ellos le reviste de autoridad especial para hablar de ellos. Tampoco menciona su participación en ningún comentario sobre los sucesos descritos, como he dicho que era común hacerlo.
Ni siquiera en los propios relatos en los que usa la primera persona eso nos permite deducir quién es exactamente, sino que al usar el plural continúa manteniendo el anonimato. Intentos de deducir su identidad rastreando sistemáticamente el uso de la primera y la tercera persona son infructuosos, e incluso puede revelar ciertas incoherencias, al menos aparentes⁶⁰.
Dicho esto, e independientemente de la puntualización anterior ¿Qué alternativa nos queda más que asumir que el autor pretendía señalar su presencia en los acontecimientos con el uso de la primera persona? Dos opciones alternativas se han planteado: bien resulta un recurso literario; bien refleja el uso de fuentes por parte de Lucas que escribieron en primera persona, haciendo este un uso más literal de ellas al mantener dicho uso de la primera persona.
Lo primero fue argumentado más en profundidad por Vernon Robbins⁶¹. Robbins nota que todos los pasajes en primera persona hablan de viajes marítimos, y de acuerdo con él, ese uso de la primera persona sería un reflejo de una práctica habitual en relatos de viajes navales de la antigüedad para hacer al lector partícipe de la emoción y la sensación de peligro de estos. Cita para apoyarse multitud de ejemplos de la literatura grecorromana, especialmente poética (como la Odisea o la Eneida), pero también algunos ejemplos historiográficos e incluso un libro cristiano de los llamados apócrifos, los Hechos de Pedro y los doce.
Esta hipótesis ha sido muy criticada por invertir el problema. Si antes había que explicar por qué usa la primera persona en determinados pasajes, con esta hipótesis parece que habría que explicar por qué usa la tercera persona en otros en los que también trata de viajes marítimos⁶². Robins ofrece una explicación parcial, pero no para el ejemplo de Hc 18:18–22⁶³. En mi opinión, sigue siendo una opción verosímil, pero es innegable que esa intermitencia parece explicarse mejor en el caso de que dichos pasajes pretendan presentar al autor como presente en algunos de los momentos.
También podría dar explicación a esa intermitencia en el uso de la primera persona la hipótesis de que viniera introducida por el uso de fuentes que mantuvieran esa primera persona en el texto. En apoyo a esta hipótesis, ciertos autores ofrecen como evidencia las diferencias en la forma de narrar los viajes (como por ejemplo, en el nivel de detalle ofrecido), incluso entre los distintos pasajes en los que se usa la primera persona, argumentando que esto se debe al uso de fuentes distintas con distintas formas de narrar en puntos distintos de la historia⁶⁴.
Pervo sigue una línea similar a las dos anteriores al explicar lo visto en el capítulo 16 como un intento de identificar al lector con esos primeros viajes que dieron origen a sus comunidades cristianas, mientras que para lo visto a partir del capítulo 20 se adhiere a la idea del uso de fuentes⁶⁵.
Cuál es la opción correcta no es algo que creo que esté claro.
Pablo contra Lucas
Aunque la conclusión del apartado anterior fuera que incluyó la primera persona para señalar que estaba presente (una conclusión probable), esto no nos asegura que eso sea real. Ningún cristiano dudaría que los ya mencionado hechos de Pedro y los doce es una obra apócrifa, por mucho que en ocasiones use la primera persona. Pervo llega a afirmar que ese uso de la primera persona es más una señal de ser una obra tardía y ficticia⁶⁶. Pero es mejor que nada, la cuestión es ¿hay algo que lo contradiga? Y la respuesta es que sí, las contradicciones entre lo contado por Pablo en sus epístolas y lo contado por el autor del libro de los Hechos de los apóstoles sobre el mismo Pablo.
Estas contradicciones existen en el apartado teológico, algo que puede explicarse por una distinta opinión del autor que pretendiera implantar a Pablo para darle más empaque, pero también existen en el apartado fáctico⁶⁷.
Un ejemplo evidente de estas contradicciones se da entre Gálatas (una epístola cuya autoría no está disputada) 1:11–20 y el capítulo 9 de los Hechos de los apóstoles:
En Gálatas Pablo explica que su conversión no fue por ningún humano y que nadie le enseñó nada, sino por revelación directa de Jesús; en los Hechos su conversión viene a través de Ananías, un hombre enviado por Dios para ello, curando su ceguera, llenándole del espíritu santo y bautizándole.
En Gálatas explica que después de su conversión realizó inmediatamente un viaje a Egipto, tras el cual volvió luego a Damasco, donde permaneció 3 años antes de marchar a Jerusalén; en los Hechos permanece después de su conversión unos días en Damasco antes de que los judíos conspirasen para matarle, momento en el que sus discípulos le ayudan a salir huyendo de la ciudad, y tras eso va a Jerusalén.
En Gálatas Pablo afirma que cuando finalmente fue a Jerusalén fue directamente a visitar a Pedro, con quien estuvo 15 días, y no vio a ningún apóstol más que al propio Pedro y a Santiago el hermano de Jesús; en Hechos se describe a Pablo intentando unirse a los discípulos desde el principio, pero sin conseguirlo por el miedo que estos le tenían (presumiblemente por haberse dedicado a perseguir cristianos anteriormente), consiguiéndolo solo cuando Bernabé intercedió presentándolo a los apóstoles y hablando en su favor.
Finalmente, la huida de Damasco por parte de Pablo relatada en Hechos, descolgándose por el muro en una cesta, es descrita por Pablo en 2 Corintios 11:32–33, pero la contradicción reside en que de acuerdo con Pablo esto no se debió a una conspiración de los judíos, sino a la orden del gobernador bajo el rey Aretas
Estas contradicciones resultan difícilmente irreconciliables, y difícilmente explicables si pensamos que Lucas estaba recabando el testimonio de Pablo. Me resulta inverosímil pensar ante estas circunstancias que el autor del libro de los Hechos (y por tanto del Evangelio de Lucas) fuera uno de sus acompañantes.
El autor de estos dos libros, como el de los dos anteriores, es una incógnita.
Juan
El Evangelio de Juan también contiene lo que parece ser cierta evidencia interna de su autoría, esta vez en forma de una afirmación bastante explícita en Juan 21:24 “Este es el discípulo (refiriéndose al discípulo amado, mencionado justo antes) que da testimonio de todo esto y lo ha escrito; y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero”⁶⁸.
Ahora bien, ¿pudo ese pasaje haber sido escrito por Juan? es obvio que no, independientemente de quien escribiera lo anterior. El narrador en ese momento es otra persona⁶⁹ que dice ser distinto al autor del resto de la obra, y que afirma que ese autor es el discípulo amado mencionado en múltiples ocasiones en el Evangelio.
Al hablar sobre la datación de Juan a través de la referencia a la muerte de Pedro mencioné la posibilidad de que el capítulo 21 por entero fuera un añadido posterior, de lo que dije que si bien era una posibilidad, no era algo que estuviera fundado sobre bases sólidas. Comenté que el principal motivo por lo que se creía esto era lo conclusivo del capítulo 24, pero que a pesar de todo el capítulo mantenía similitudes estilísticas, de vocabulario y temáticas con el resto del Evangelio, y no tenemos evidencia alguna en los manuscritos de que alguna vez circulase sin ese capítulo. Otra opción es que el capítulo 21 no fuera un añadido posterior, pero sí los últimos versículos donde se dice quién es el autor.
En el supuesto de que ese pasaje estuviese desde el inicio la conclusión aparente es que el autor está mintiendo. La excepción a esto sería que esto fuera una obra conjunta, que Juan escribiese ese Evangelio, como dice en 21:24, pero lo hiciese codo con codo con algún ayudante, que sería el que dejase esos últimos versículos indicándolo. Esto encuentra una dificultad en Jn 21:23, donde muchos leen la muerte del discípulo amado, pero veo igualmente verosímil que intentasen desmentir ese mito sin necesidad de que haya sido desmentido ya por una muerte conocida.
Si el supuesto fuera el contrario, que esto fue una adición posterior al texto por una persona o un grupo de personas, todavía quedaría la cuestión de qué motivó dicho añadido. ¿Lo añadieron para darle más autoridad a los escritos, como podemos presumir que ocurrió con obras posteriores como el Evangelio de Tomás o el Evangelio de Pedro? ¿o tal vez lo hicieron de forma honesta? Si fuera el último punto ¿lo creían porque tenían buenas razones para ello, o podrían estar equivocados?
Profundicemos en el texto para averiguarlo.
¿Quién era el discípulo amado?
Sea cierto o no, lo cierto es que Jn 21:24 parece tener una intencionalidad clara, que es la de darle más credibilidad al Evangelio a través de la apelación a un testigo directo de los hechos. No obstante, se da una peculiaridad bastante extraña, y es que no menciona quién es el testigo de forma clara, sino que lo esconde detrás de la denominación de “discípulo amado”.
El método no es coherente con el objetivo aparente, si uno quiere darle la autoridad del testigo directo lo que debe hacer es dejar clara su identidad, como ya he mencionado que era costumbre hacer en la historiografía grecorromana. ¿Por qué no lo harían, dejándolo en un vago “discípulo amado” que parece imposible de identificar en el texto⁷⁰?
No he encontrado ninguna respuesta más convincente que la de plantear que el propio discípulo amado no es más que un personaje ficticio, planteado como el testigo ideal de los hechos, el más cercano a Jesús y presente en los momento importantes⁷¹, y que este objetivo es mucho más fácil de conseguir no identificándolo con nadie, evitando así además respuestas escépticas al hacerlo inverificable⁷².
Una vez más, reitero que esta hipótesis no debería resultarnos extravagante, ya que esta es una práctica de la que tenemos numerosísimos ejemplos tanto en el mundo cristiano⁷³, como en el mundo antiguo en general⁷⁴.
Además, Juan tendría un incentivo especial para hacer esto en su papel de último Evangelio de los cuatro, y más peculiar de los cuatro. Si pretendía competir en ese contexto necesitaba algo más, como es esta apelación al testimonio del discípulo amado⁷⁵.
Y esto explicaría a su vez por qué no encontramos ninguna referencia a dicho discípulo amado, incluidos los Evangelios sinópticos, que no hacen ninguna mención de él ni siquiera en escenas que comparten con Juan y donde en este último el discípulo amado tiene una aparición⁷⁶. Recordemos que estamos hablando del discípulo más cercano a Jesús ¿cómo pueden obviar esto todos los demás?
Demás indicios
Fuera de esto ¿qué tenemos para poder afirmar que sea o no Juan, o sea o no un testigo el autor del Evangelio?
En cuanto a evidencias externas no hay demasiado, lo mejor que tenemos es Ireneo, a finales ya del siglo II. Poco puede aportar a 100 años de distancia.
Como evidencia interna, es habitual encontrarse apelaciones al nivel de detalle de algunos sucesos en cuestiones como, por ejemplo, el nombre de las personas intervinientes o el número de ellas. No obstante, estos detalles son lo que uno suele añadir para dar esa sensación de verosimilitud⁷⁷. También suele hablarse de su conocimiento del contexto de la Palestina del momento, pero tampoco ahí hay nada de peso⁷⁸.
Podemos aplicar en este caso el mismo argumento de la edad que usamos al hablar de Mateo. Tomando de nuevo el caso egipcio como referencia, suponiendo que hubiera nacido en el año 15 (con lo que tendría aproximadamente 15 años al unirse a Jesús) estaríamos hablando de unas probabilidades de un 7% de llegar al año 90, cuando estimamos que aproximadamente pudo haberse escrito⁷⁹.
Como en los anteriores, podemos resaltar también la diferencia de lenguaje. El Evangelio de Juan está escrito en un griego correcto⁸⁰, y una fuerte influencia de corrientes filosóficas griegas⁸¹. Esto dificulta la hipótesis de la autoría de Juan, sobre todo si lo unimos a que el libro de los Hechos lo describe también como un analfabeto que no recibió educación⁸².
Finalmente, diversos autores señalan la similitud casi total entre el lenguaje y contenido de los discursos de Jesús y el del propio autor del Evangelio, hasta el punto de que se hace incluso difícil discernir cuando habla uno y cuando otro. Esto, argumentan, es señal de que son creaciones del autor, no discursos históricos que hayan llegado al libro a través de alguna cadena de testimonios. Un ejemplo especialmente relevante para nuestra búsqueda de palabras del autor puestas en boca de Jesús se dan en Jn 5:32 “Hay otro que da testimonio de mí, y sé que es verdadero el testimonio que da de mí.”, que parece una clara referencia incluso en el lenguaje escogido a 19:35 y 21:24, donde se afirma la autoría del discípulo amado y se menciona su testimonio, que “sabemos que es verdadero”.
Conclusión
De lo dicho en este artículo pueden desprenderse dos conclusiones:
Todos los Evangelios fueron escritos después del año 70. Probablemente Marcos a mediados de dicha década; Mateo a finales de ella o comienzos de los 80; Lucas en los 80, o podríamos situar su fecha incluso en los 90 si asumimos su conocimiento de las Antigüedades de los judíos, una posibilidad real; Juan, a su vez, por su probable conocimiento de los sinópticos, lo podemos situar también en los 90.
Su autoría es una completa incógnita, es imposible decir el nombre de un posible candidato. Sean quienes sean, muy probablemente no serán quienes vienen en los títulos, que son un añadido posterior a los Evangelios, y probablemente tampoco fueran otros testigos ni conocieran directamente a alguno.
Notas
Flavio Josefo, La guerra de los judíos, 6.5.3 §§ 300–309
Para profundizar en el debate sobre en qué consistió exactamente esa profanación véase Johan Lust, «Cult and Sacrifice in Daniel. The Tamid and the Abomination of Desolation», en The Book of Daniel: Composition & Reception, vol. 2 (Boston: Brill, 2001), 671–88.
Rudolf Pesch, Il vangelo di Marco parte seconda: Commento ai capp. 8,27–16,20 (Brescia: Paideia Editrice, 1982), 435–38 Previamente Pesch argumenta que Marcos toma en este capítulo una escatología previa, adaptándola y reinterpretándola para que se refiera a los hechos acaecidos durante la guerra con Roma.
Samuel George Frederick Brandon, «The Date of the Markan Gospel», New Testament Studies 7, n.o 2 (1961): 133–34, https://doi.org/10.1017/S0028688500005336 Coincide con Pesch en explicar el apocalipticismo de Marcos como una adaptación de una versión anterior, aunque difiera en a qué se refiere en concreto la abominación de la desolación. Plantea la analogía entre los estandartes romanos, que contienen imágenes de los dioses romanos, con la estatua de Zeus que Antíoco IV habría erigido en el templo y que según una de las hipótesis dominantes sería el hecho concreto al que Daniel se referiría al hablar de la abominación de la desolación.
Joel Marcus, «The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark», Journal of Biblical Literature 111, n.o 3 (1992): 446–56, https://doi.org/10.2307/3267261 Razona esta atribución como medio para, en el resto del artículo, ubicar tanto espacialmente como temporalmente la comunidad del Evangelio de Marcos. Llega a la conclusión de que esta se situaría en algún tiempo en las inmediaciones de la destrucción del templo, probablemente posterior a esta, y espacialmente en alguna ciudad helenística en la frontera de Israel.
Gran parte de los autores que mencioné anteriormente coinciden en que ese era el mensaje original de ese texto pero, como ya he mencionado en alguna de esas notas, entienden que este era previo a Marcos y que es en Marcos donde se adapta y se reinterpreta para hacerlo hablar de los sucesos de la guerra. Unos pocos autores que optan por fechas mucho más tempranas para Marcos aseveran que ese desarrollo posterior no existe, siendo un ejemplo extremo de esto James G. Crossley, The Date of Mark’s Gospel: Insights from the Law in Earliest Christianity (Londres: T&T Clark International, 2004), 27–39 que opta por fechas tan tempranas como incluso finales de los años 30 para Marcos, con lo que este Evangelio pudo haber sido escrito incluso antes de dicho suceso, que pudo haber sido predicho por el autor mientras la crisis se desarrollaba.
John Paul Heil, «The Narrative Strategy and Pragmatics of the Temple Theme in Mark», The Catholic Biblical Quarterly 59, n.o 1 (1997): 77–81; J.R. Daniel Kirk, «Time for Figs, Temple Destruction, and Houses of Prayer in Mark 11:12–25», The Catholic Biblical Quarterly 74, n.o 3 (2012): 509–27.
Heil, «Narrative Strategy», 81–83.
Esto resulta especialmente problemático porque Marcos califica dicha acusación como falsa a pesar de que parece que puede verse como un hecho que acaba sucediendo. Para un estudio detallado de esto, desde una perspectiva algo distinta a la que voy a explicar, véase Raymond Brown, The Death of the Messiah, vol. 1 (Doubleday, 1994), 434–54.
Para más referencias al templo de las ya mencionadas en el Evangelio, véase completo el ya mencionado Heil, «Narrative Strategy».
En la nota 1 cito a Josefo hablando de un hombre que hizo esa predicción, pero si entráis a leerla veréis también que Josefo dice que el momento en el que lo hizo era de gran paz y prosperidad, y por eso era muy difícil pensar que fuera a ocurrir. De hecho, Josefo atribuye a esa predicción un origen sobrenatural.
John S. Kloppenborg, «Evocatio Deorum and the Date of Mark», Journal of Biblical Literature 124, n.o 3 (2005): 419–50, https://doi.org/10.2307/30041033.
Christopher B. Zeichmann, «The Date of Mark’s Gospel apart from the Temple and Rumors of War: The Taxation Episode (12:13–17) as Evidence», The Catholic Biblical Quarterly 79, n.o 3 (2017): 422–37.
La traducción es la de la versión oficial de la Conferencia Episcopal Española. Como ya he comentado en el artículo anterior, esta no es mi versión favorita, y de hecho creo que en algunos versículos se ve un claro sesgo que distorsiona el mensaje del original, pero no creo que ese sea el caso en esta cita concreta y en estas circunstancias prefiero evitar suspicacias entre mis oponentes al coger una versión afín a ellos. Por el mismo motivo, si estuviese dirigiéndome a un público evangelista latinoamericano escogería la Reina Valera.
Por supuesto, espero que mis lectores cristianos no estén del todo de acuerdo con esta visión, pero pido paciencia porque esto será un tema que trataré al hablar de las profecías fallidas de la Biblia. Por el momento, y como he dicho antes, no será necesario entrar en estas discusiones, teniendo en cuenta que estoy escogiendo la alternativa que les es más favorable.
Raymond Brown, An Introduction to the New Testament (Nueva York: Doubleday, 1997), 217.
Brown, Introduction, 217; William David Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Londres: Cambridge University Press, 1966), 271–72.
David Hill, «On the Use and Meaning of Hosea vi. 6 in Matthew’s Gospel», New Testament Studies 24, n.o 1 (1977): 107–19 explica este tema y discute la posibilidad de que fuera un dicho real de Jesús frente a la de que fuera una adición de Mateo, relevante para él y su comunidad en su contexto.
En este artículo tomo como premisa la unidad del Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos, esto es, su estatus como dos partes de una misma obra. Esto ha formado parte de un consenso abrumador hasta hace apenas unas décadas, pero desde entonces una pequeña pero creciente minoría lo pone en cuestión. Para un resumen del debate y referencias bibliográficas sobre este: Michael Bird, «The Unity of Luke–Acts in Recent Discussion», Journal for the Study of the New Testament 29, n.o 4 (2007): 425–48, https://doi.org/10.1177/0142064X07078993.
Para más ejemplos de este hecho véase Robert H. Hiers, «The Problem of the Delay of the Parousia in Luke–Acts», New Testament Studies 20, n.o 2 (1974): 145–55, https://doi.org/10.1017/S0028688500016209; Incluso en algunos de los contraejemplos que pone puede verse la mano de Lucas tratando de cambiar el significado, Bart D. Ehrman, Jesus: apocalyptic prophet of the new millennium (Oxford University Press, 1999), 130; El único ejemplo claro que veo en contrario es Lc 21:32, en palabras de John Nolland, Luke 18:35–24:53, World Biblical Commentary 35C (Dallas, Texas: Word Books, 1993), 1009–10 «una vergüenza para para los intentos de ver en el retraso de la parusía una de las preocupaciones principales de Lucas».
Introduzco aquí una pequeña modificación sobre la traducción que venía usando, al cambiar “sicarios” por “sicarii”. Hago esto para evitar el error de pensar que el autor se está refiriendo a algún grupo genérico de sicarios, cuando realmente se refiere a algo más concreto, un grupo de zelotes que llevaban a cabo “atentados terroristas” apuñalando a la gente en medio de multitudes para huir luego impunes.
Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2a (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2003), 280–82.
Para una visión más completa os recomiendo: Mason, Josephus, 251–95; y también MythVision Podcast, Proof The Gospel of Luke & Acts of The Apostles Used Josephus — Dr. Steve Mason, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=wvfPxFQCpCU donde presenta algunos argumentos nuevos; Richard I. Pervo, Acts: A Commentary, Hermeneia (Fortress Press, 2009) presenta a lo largo de su obra distintos paralelos entre el libro de los Hechos y Flavio Josefo, encontrándose uno de los ejemplos más persuasivos en las páginas 147–148, donde invierta la cronología de dos sucesos de la misma forma que las Antigüedades de los judíos.
Por todas, diálogo con Trifón 103.8 en relación con Lucas 24:42–44
En este epígrafe concreto me he visto especialmente limitado por mi imposibilidad para acceder a alguna de las obras más relevantes, entre ellas el “Dating Acts” de Richard Pervo, una de las obras más influyentes sobre este asunto de los últimos tiempos; el “Marcion and Luke-acts: A Defining Struggle” de Joseph Tyson, donde se concibe esta obra como una respuesta al marcionismo, lo que la situaría en el siglo II; y “Dating Acts in Its Jewish and Greco-Roman Contexts” donde se defiende una fecha mucho más temprana, en el año 64 después de cristo. Parte de sus posturas las conozco por otras fuentes, pero he preferido no incluir ninguna de estas obras por no poder tener una visión completa de lo que dicen al no haber podido leerles directamente.
Brent Nongbri, «The Use and Abuse of 𝔓52: Papyrological Pitfalls in the Dating of the Fourth Gospel», Harvard Theological Review 98, n.o 1 (2005): 23–48, https://doi.org/10.1017/S0017816005000842; Brent Nongbri, «Palaeography, Precision and Publicity: Further Thoughts on P.Ryl.III.457 (P52)», New Testament Studies 66, n.o 4 (2020): 471–99, https://doi.org/10.1017/S0028688520000089; Don Barker, «The Dating of New Testament Papyri», New Testament Studies 57, n.o 4 (2011): 571–82, https://doi.org/10.1017/S0028688511000129.
Charles Kingsley Barrett, The Gospel according to St. John: An introduction with commentary and notes on the Greek Text, 2a (Philadelphia: The Westminster Press, 1978), 43.
Por algún motivo que desconozco, Barrett incluye en este punto de la tabla solo a Marcos 1:4–8. Me permito la libertad de añadir los dos versos anteriores donde hay un paralelismo especialmente claro con Juan en la referencia a Isaías 40:3 presente en ambos pasajes. Curiosamente algunos autores han utilizado esto para argumentar la independencia de Juan, ya que este cambia una de las palabras de la cita por una que no se encuentra ni en los sinópticos ni en la septuaginta, pero no veo este un argumento muy convincente el simple hecho de que una cita no la mantenga fiel en su totalidad.
Barrett, John, 409.
Barrett, John, 44–45.
Esta compilación la extraigo de Barrett, John, 46; Dwight Moody Smith, John Among the Gospels : The Relationship in Twentieth-Century Research (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 80–81.
Véase el seminal: Percival Gardner-Smith, Saint John and the synoptic gospels (Londres: Cambridge University Press, 1938).
Una justificación similar se ofrece en Andreas Köstenberg, «John’s Transposition Theology: Retelling the Story of Jesus in a Different Key», en Earliest Christian History: History, Literature, and Theology. Essays from the Tyndale Fellowship in Honor of Martin Hengel, ed. Michael Bird (Mohr Siebeck, 2012), 191–226 donde se argumenta que Juan usa ciertos motivos de Marcos y los transforma con sus propias narrativas para sus propios motivos teológicos, citando hasta 16 ejemplos. También es en cierto modo la posición tradicional de la Iglesia, representada por la famosa cita de Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 6.14.7.
Mark Goodacre, «The Dating Game IV: What about John?», NT Blog (blog), 20 de octubre de 2008, https://ntweblog.blogspot.com/2008/10/dating-game-iv-what-about-john.html.
Como partida, un buen resumen de la historiografía al respecto desde tiempos antiguos hasta finales del siglo XX lo tenéis en Smith, John Among the Gospels; Recomiendo también este estudio basándose en la historia de la tumba vacía: Frans Neirynck, «John and the Synoptics: the Empty Tomb Stories», New Testament Studies 30, n.o 2 (1984): 161–87, https://doi.org/10.1017/S0028688500013746.
Paul S. Minear, «The Original Functions of John 21», Journal of Biblical Literature 102, n.o 1 (1983): 85–98, https://doi.org/10.2307/3260747; Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary (Baker Publishing Group, 2012), 1119–22.
«The earliest date for the gospel hinges upon the question of whether or not it presupposes the destruction of the Temple in 70 C.E. Most agree that it does, although there have been persistent attempts to argue otherwise. The reasons for positing a post-70 date include the view of the Temple implicit in 2:13–22. Most would argue that the passage attempts to present Christ as the replacement of the Temple that has been destroyed.» David Noel Friedman, ed., The Anchor Bible Dictionary: Vol III (Doubleday, 1992), 918.
Andreas Köstenberger, «The destruction of the second temple and the composition of the fourth gospel» 26, n.o 2 (2005): 205–42.
Eusebio, Historia Eclesiástica 6.14.7
Ireneo de Lyon, Contra las herejías 3.1.1
Adela Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 3.
Para el P66, uno de los mejores candidatos a papiro más antiguo con un título en él, Nongbri da un rango tan elevado como de mediados del siglo II a mediados del siglo IV. Brent Nongbri, «The Limits of Palaeographic Dating of Literary Papyri: Some Observations on the Date and Provenance of P.Bodmer II (P66)», Museum Helveticum 71, n.o 1 (2014): 1–35.
Bruce Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Nueva York: Oxford University Press, 1989), 301–3; Una hipótesis alternativa, según la cual los títulos no se dieron con la publicación de una única colección que contuviera los cuatro Evangelios, sino que fue un proceso secuencial dado por la proliferación de distintos Evangelios (incluyendo tanto los hoy considerados canónicos como los hoy considerados apócrifos), desarrollada en: Petersen, «Die Evangelienüberschriften und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons», Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 97, n.o 3 (2006): 250–74, https://doi.org/10.1515/ZNTW.2006.016.
3.39.15–16. De la edición: Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, trad. Argimiro Velasco-Delgado (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2008).
Bart D. Ehrman, Jesus Before the Gospels (HarperOne, 2016), Cap. 3, «The witness of Papias»; Es común identificar el Mateo de Papias con Q: Thomas Walter Manson, Studies in the Gospels and Epistles (Philadelphia: The Westminster Press, 1962), 69–83; Otros rechazan esa hipótesis alegando que Q también sería una obra escrita en griego: John S. Kloppenborg, Q: the earliest gospel (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2008), 57–59.
Armin Baum, «The Anonymity of the New Testament History Books. A Stylistic Device in the Context of Greco-Roman and Ancient Near Eastern Literature», Novum Testamentum 50 (2008): 1–23, https://doi.org/10.1163/156853608X262891.
Esto se hace especialmente evidente por el hecho de que el texto en ocasiones menciona términos en arameo, y al hacerlo los traduce para que el lector los pueda entender. Véase por ejemplo las famosas últimas palabras de Jesús, en Mc 15:34.
Flavio Josefo, Antigüedades de los Judíos, 20.11.2 §§ 263–265
Hechos 4:13
Esto podría venir motivado por una malinterpretación de un pasaje de Isaías. Steven Notley, «The Sea of Galilee: Development of an Early Christian Toponym», Journal of Biblical Literature 128, n.o 1 (2009): 183–88.
Ireneo de Lyon, Contra las herejías 5.33.4
Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, 3.39.1–7
Ibid, 3.39.8–13
Ejemplo: Yarbro Collins, Mark, 4.
Vease los comentarios y la bibliografía aportados por Hendrika Nicoline Roskan, The Purpose of the Gospel of Mark in its Historical and Social Context (Leiden, Países Bajos: Brill, 2004), 76–81.
Ulrich Luz, Matthew 8–20: A commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 32–33; Yarbro Collins, Mark, 190–91.
Roger Bagnall y Bruce Frier, The demography of Roman Egypt (Cambridge University Press, 2006), 100.
John Nolland, The Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan: The Partenoster Press, 2005), Introduction: A.The Authorship of the Gospel y B.The Gospel’s Sources; Brown, Introduction, 208–11.
A.J.M. Wedderburn, «The We-Passages in Acts: On the Horns of a Dilemma», Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 93 (2002): 80–81, https://doi.org/10.1515/zntw.2002.009.
William Kurz, Reading Luke-Acts: Dynamics of Biblical Narrative (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1993), 112–21 Trata de explicar la lógica de los cambios de la primera a la tercera persona y viceversa, incluyendo aquellos pasajes más difíciles de entender. En ocasiones (Ej: 27:6 en pag. 115) resulta una explicación no del todo convincente, pero al menos aceptable.
Vernon K. Robins, «By Land and By Sea: The We-Passages and Ancient Sea Voyages», en Perspectives on Luke-Acts, ed. Charles H. Talbert (Mercer University Press, 1978), 215–42.
Brown, Introduction, 322–23; Wedderburn, «Horns of a Dilemma», 83.
Robins, «By Land and By Sea», 236–37.
Dietrich-Alex Koch, «Kollektenbericht, ‘Wir’-Bericht und Itinerar: Neue (?) Überlegungen zu einem alten Problem», New Testament Studies 45, n.o 3 (1999): 367–90, https://doi.org/10.1017/S0028688598003671.
Pervo, Acts, 395–96.
Ibid, 394
Wedderburn, «Horns of a Dilemma», 85–88.
Tenemos también una referencia bastante similar a un testigo en Jn 19:35, pero solo esta afirma su autoría del libro.
En ese versículo habla en plural (“nosotros sabemos”) pero en el siguiente pasa al singular, con lo que parece verosímil pensar que al usar el plural en 21:24 no esté hablando de un grupo que sea responsable colectivamente de haber escrito esos versículos, sino que lo diga en plural para incluir al lector o a todos los que compartan su creencia, tal vez a miembros de una comunidad en la que se desenvuelva el autor.
Encuentro persuasiva la hipótesis de que el discípulo amado es Lázaro, pero si la damos por cierta vería una contradicción en Jn 12:10
David Litwa, «Literary Eyewitnesses: The Appeal to an Eyewitness in John and Contemporaneous Literature», New Testament Studies 64 (2018): 345–46, https://doi.org/10.1017/S0028688518000073.
Ibid, 358.
Ya he mencionado unos cuantos ejemplos a lo largo de este artículo, para un tratamiento sistemático véase: Bart D. Ehrman, Forgery and Counterforgery: The Use of Literary Deceit in Early Christians Polemics (Nueva York: Oxford University Press, 2013).
Litwa, «Literary Eyewitnesses» Pone diversos ejemplos que considera especialmente similares al del Evangelio de Juan.
Chris Keith, «The Competitive Textualization of the Jesus Tradition in John 20:30–31 and 21:24–25», The Catholic Biblical Quarterly 78, n.o 2 (2016): 321–37 Usa estos pasajes como argumento en favor del conocimiento de los sinópticos por parte de Juan.
Hugo Méndez, «Did the Johannine Community Exist?», Journal for the Study of the New Testament 42, n.o 3 (2020): 363, https://doi.org/10.1177/0142064X19890490.
Barrett, John, 123.
Ibid, 119–123
Bagnall y Frier, The demography of Roman Egypt, 100.
Barrett, John, 5–11 Sobre la calidad de su griego, ciertas características estilísticas, y una pequeña discusión de la posibilidad de que sea una traducción de un original arameo basándose en evidencias internas. A esto debemos añadir el hecho de que todos nuestros mansucritos más antiguos son en griego.
Ibid, 34–36.
Hc 4:13. Véase de nuevo Flavio Josefo, Antigüedades de los Judíos, 20.11.2 §§ 263–265, sobre el escaso conocimiento del griego entre la población de Judea en la época.